კირილ კორჩაგინი
XXIII დიდი აბანოს კითხვები „მასობრივი ფსიქოზის ანთროპოლოგია მოდერნულ საზოგადოებებში“
კირილ კორჩაგინი
XXIII დიდი აბანოს კითხვები „მასობრივი ფსიქოზის ანთროპოლოგია მოდერნულ საზოგადოებებში“
დიდი აბანოს კითხვები, რომელიც წელს, ისევე, როგორც შარშან, საერთაშორისო მემორიალში ჩატარდა, მიეძღვნა თემას, რომელიც, ერთი შეხედვით, შორს არის იმ თემებისგან, რომელსაც განიხილავს ჟურნალი „ახალი ლიტერატურული მიმოხილვა“. თუმცა, ეს შთაბეჭდილება დიდწილად მაცდუნებელია: მასობრივი ფსიქოზი ბევრი ჰუმანიტარული და სოციალური დისციპლინისთვის აღმოჩნდება ის სფერო, სადაც ჩვეულებრივი მოსაზრებები სამყაროზე უკანა პლანზე გადაიწევს, ხოლო არსებული რეალობა ელვისებური სისწრაფით გარდაიქმნება მოულოდნელი და ხშირად კატასტროფული გზით. მასობრივი ფსიქოზი კულტურისა და საზოგადოებრივი ცხოვრებისთვის ერთგვარი შმიტეანური საგანგებო მდგომარეობაა, რომელიც შეაჩერებს ჩვეულებრივ წესრიგს, რათა კარი გაუღოს არქაიკას, რომელიც ჩვეულებრივ სადღაც ყოველდღიური ცხოვრების მიღმა იმყოფება. ამიტომაც, იკვლევდა მასობრივ ფსიქოზს ნეოფროიდისტული ფსიქოანალიზი, მიშელ ფუკოს არქეოლოგია, საკრალობის ფრანგი მკვლევარები ჟორჟ ბატაით ჯორჯ და როჟე კაიუაით დაწყებული და რენე ჟერარისა და მორის გოდელიეთ დამთავრებული. კონფერენციაზე წარმოდგენილი მოხსენებები ხშირად არ იცავდნენ რომელიმე კონკრეტულ მეთოდოლოგიას და მასობრივ ფსიქოზს აძლევდნენ ფართო ინტერპრეტაციას, აერთიანებდნენ სხვადასხვა მიდგომებს და მიმართავდნენ სხვადასხვა სიუჟეტებს მოდერნული საზოგადოებების ისტორიადან - ექიმბაშობის ფენომენიდან ომისშემდგომ დასავლეთ გერმანიაში (მონიკა ბლეკი) ეკატერინე II-ის ანტიმასონურ თხზულებებამდე (ანდრეი ზორინი) მათ მიერ პროვოცირებული საზოგადოებრივი ისტერიით. მიუხედავად ამისა, ყველა მოხსენებას ახასიათებდა ერთი გამჭვირვალე სიუჟეტი: ყველა მომხსენებელს აინტერესებდა, თუ რა როლს თამაშობს მასობრივ ისტერიებში და ფსიქოზიში ხელისუფლება, შესწევს მას თუ არა რეალურად მათი ინდუცირების და კონტროლის უნარი, თუ ის თვითონ ხდება სწრაფად მასობრივი ფსიქოზის მსხვერპლი.
კითხვების პირველი სექცია „მასობრივი ისტერია, სოციალური აპოკალიფსი და მათი ნაყოფი“ გაისხსნა მონიკა ბლეკის (ტენესის უნივერსიტეტი) წიგნის პრეზენტაციით „სიკვდილი ბერლინში: ვაიმარის რესპუბლიკიდან გაყოფილ გერმანიამდე“, რომელიც თანდათანობით გადავიდა მოხსენებაში: „როგორი იყო მასობრივი ისტერია? საოცარი განკურნება და საზოგადოების აპოკალიფსური მოლოდინი დასავლეთ გერმანიაში მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ“. მოხსენების ცენტრშია დასავლეთ გერმანიიდან მკურნალის ბრუნო გრონინგის ფიგურა, რომელმაც 1940-1950 წლებში წარმოუდგენელი პოპულარობა მოიპოვა. გრონინგის კარიერა ელვისებური იყო: 1949 წელს ვესტფალიის ქალაქ ჰერფორდიდან დედაქალაქამდე სწრაფად აღწევს ხმები სასწაულებრივი განკურნების შესახებ; გერმანიის უახლეს ისტორიაში ეს სიუჟეტი „ჰერფორდის სასწაულის“ სახელით რჩება: იმ წლებში ამ საკითხს ხშირად უბრუნდებოდა გაზეთი „Der Spiegel“-ი, მის შესახებ დოკუმენტური ფილმი გადაიღეს და ა.შ. გრონინგის მიმდევრები მას მესიად მიიჩნევდნენ, და არც მას არ უარყვია ეს სტატუსი. მომხსენებლის ყურადღება მკურნალმა მიიქცია იმ უცნაური ადგილით, რომელიც მან დაიკავა ომისშემდგომი გერმანიის ისტორიაში: მისი თაყვანისმცემლების თვალსაზრისით, მას უნდა გამოესყიდა გერმანელი ხალხის ცოდვები - ის იყო განკითხვის დღის მაუწყებელი, რომელმაც ყველაფერს თავისი ადგილი უნდა მიუჩინოს. მომხსენებლის განცხადებით, ასეთი აღქმა იყო არა მარტო რთული მდგომარეობის შედეგი, რომელშიც გერმანია იმყოფებოდა ომის შემდეგ, არამედ იმ ესქატოლოგიური განწყობების აღმავლობისა, რომელმაც ქვეყანა მოიცვა ჯერ კიდევ 1890-იან წლებში, როდესაც სხვადასხვა ქრისტიანული საზოგადოება და სექტა ბევრ მიმდევარს იზიდავდა. თითოეული საზოგადოება სთავაზობდა გადარჩენის საკუთარ ვარიანტს, რომელიც ხშირად მესიანურ მოლოდინებს უკავშირდებოდა: მომხსენებლის აზრით, ჰიტლერის საოცარი წარმატება ასევე დაკავშირებული იყო ამ განწყობებთან, მაგრამ ისინი მისი გარდაცვალების შემდეგაც აქტუალური დარჩა. 1949 წელს, გრონინგის გამოჩენამდე ცოტა ხნით ადრე იწყებს გავრცელებას წინასწარმეტყველება სამყაროს სწრაფი და გარდაუვალი დასასრულის შესახებ, რომელსაც ტრანსლირებდა მრავალი ასტროლოგი და ნათელმხილველი. როგორც ჩანს, გრონინგი გამოჩნდა ამ მოძრაობის ტალღაზე, როგორც ადამიანი, რომელმაც გერმანია უნდა გადაარჩინოს ესქათოლოგიური კატასტროფისგან.
კონსტანტინ ბოგდანოვმა (რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის რუსული ლიტერატურის ინსტიტუტი) მსგავს სიუჟეტს მიმართა, მაგრამ ამ მოვლენებს ადგილი ჰქონდა რუსეთში და არა გერმანიაში: მოხსენება „ჩუმაკის ქილა, კაშპიროვსკის გამოხედვა. უძრავი საგნების როლი სოციალურ წარმოსახვაში“ მიეძღვნა 1980-1990 წლებში ორ ყველაზე ცნობილ მკურნალს, რომლებმაც თავის დროზე უამრავი მხარდამჭერი და მიმდევრები გაიჩინეს. მომხსენებელმა საკმაოდ დეტალურად აღწერა ჩუმაკისა და კაშპიროვსკის სამკურნალო პრაქტიკა და განსაკუთრებით ყურადღება გაამახვილა იმაზე, თუ როგორ ურთიერთობდა ეს ორი ფიგურა მედიასთან, პირველ რიგში, ტელევიზიასთან, რომელმაც უზრუნველყო არატრადიციული მედიცინის ასეთი მასიური წარმატება. ამ ტიპის მკურნალობისადმი ინტერესის შემცირება, თავის მხრივ, დაკავშირებულია ჯანდაცვის სამინისტროს დადგენილებასთან „არატრადიციული მკურნალობის მეთოდების რეგულირების შესახებ“ (1993), რომელმაც აკრძალა სატელევიზიო მაგიის სეანსები. მომხსენებელმა ყურადღება გაამახვილა იმ ფაქტზე, რომ ჩუმაკს და კაშპიროვსკის ჰყავდათ წინამორბედები 70-იანი წლების საბჭოთა კავშირში: როზა კულეშოვა, რომელსაც თითქოს გააჩნდა ახვეული თვალებით წაკითხვის უნარი, და ნელი კულაგინა, რომელსაც შეეძლო საგნების გადაადგილება ისე, რომ არც კი ეხებოდა მათ. პარადოქსია, რომ ორივე, ჩუმაკიც და კაშპიროვსკიც, ისევე როგორც მათი წინამორბედები, დიდწილად სპეკულირებდნენ მეცნიერების მიმართ საბჭოთა ადამიანების ნდობით: გაუგებარი განკურნება, ტელეკინეზი და ა.შ. მათ მიერ წარმოდგენილი იყო, როგორც უდავო ფაქტები, რომლებიც მომავალში აუცილებლად იქნება ახსნილი მეცნიერების მიერ. რა თქმა უნდა, ოფიციალური მედიცინის მიმართ უნდობლობა რაციონალური მიზეზებითაც აიხსნებოდა, მაგრამ, მომხსენებლის აზრით, გადამწყვეტი როლი ამაში ითამაშეს ფსიქოლოგიურმა და კულტურულმა ფაქტორებმა: ეს იყო საფრთხის თავისებური განცდა, რომელმაც მოიცვა დაშლის პირას მყოფი საბჭოთა სახელმწიფოს მოსახლეობა. ამ საფრთხესთან ბრძოლა შეიძლებოდა, თუ ხელახლა დაიწყებოდა დაყოფა „თავისიანებსა“ და „უცხოეებზე“, სახიფათოსა და უსაფრთხოზე, თუ ხელახლა შეიქმნებოდა სოციალური კომუნიკაციის საფუძვლები და მისი თანმხლები რიტუალები. სწორედ ამ კონტექსტში არსებობდა კაშპიროვსკის ჰიპნოტური გამოხედვა და ჩუმაკის მიერ დამუხტული წყალი: ისინი იღებდნენ საყოველთაოდ მიღებული კოდების სახეს, რომლის ირგვლივ ყალიბდებოდა საზოგადოებრივი კომუნიკაციის განახლებული რიტუალი.
პირველი დღის მეორე სექცია „მასობრივი ისტერია და სოციალური მეცნიერებები“ გახსნა სერგეი ზენკინის (რუსეთის სახელმწიფო ჰუმანიტარული უნივერსიტეტი) მოხსენებამ ლაკონური სახელწოდებით „ლოგოსი მიმესისის წინააღმდეგ“. მომხსენებელმა სცადა განესაზღვრა, თუ რა უდევს საფუძვლად მასობრივ ისტერიას, როგორც ასეთს, და ამისთვის მიმართა მიმესისის ცნებას, რომელიც, მისი აზრით, ცნებით-რაციონალური ლოგოსის საპირისპიროა: თუ ეს უკანასკნელი ვარაუდობს ყველა ფაქტების ზოგად ცნებებთან დაკავშირებას, მაშინ მიმესისი უკავშირებს ამ ფაქტებს სხვა მსგავს ფაქტებს, ასე რომ ყოველი შემდეგი ფაქტი წინას „ბაძავს“, და არ მიჰყავს რომელიმე საერთო იდეასთან. თავისთავად, მიმესისს არ შეიძლება ეწოდოს ზიანის მომტანი (მაგალითად, მის გარეშე ყველა სწავლება შეუძლებელია), მაგრამ ამავე დროს მას შეუძლია „ავთვისებიანი“ ფორმების მიღება, რომლებსაც შეიძლება მოჰყვეს კატასტროფული შედეგები საზოგადოებისთვის ან მისი ცალკეული ჯგუფებისთვის (როგორც ხანძრის დროს გაჩენილი პანიკა შეიძლება უფრო მომაკვდინებელი აღმოჩნდეს, ვიდრე თვითონ ხანძარი). ასე რომ, 2014 წლის სოჭის ოლიმპიადა გახდა ყირიმსა და დონბასში მომხდარი მოვლენების მიმესური საფუძველი. რა შეიძლება შეეწინააღმდეგოს ასეთ ავთვისებიან მიმესისს? ამ კითხვაზე პირველი პასუხი არ არის სანუგეშო: სხვა, უფრო აგრესიული მიმესისი. თუმცა, სხვა პასუხიც არის შესაძლებელი: განვითარების პროცესში მიმესისი უფრო რუტინულ სახეს იძენს, იქცევა ჩვეულებად, ხოლო ეს უკანასკნელი, რომელიც მიმესისმა შექმნა, - შეიძლება უკვე გახდეს რაციონალური კრიტიკის ობიექტი.
ირინა სიროტკინას მოხსენება (რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის ბუნებისმეტყველების და ტექნიკის ისტორიის ინსტიტუტი) „მასობრივი ფსიქოზი: პოლიტიკურ პროგნოზსა და სამედიცინო დიაგნოზს შორის“ მიეძღვნა ახალი დროის ევროპულ მეცნიერებაში მასობრივი ფსიქოზის შესწავლის წყაროებს. მასობრივ ფსიქოზთან დაკავშირებულია პირველი სამეცნიერო ნაშრომები, რომლებიც საფრანგეთში 1830-იან წლებში გამოჩნდა, როგორც წესი, წარმოადგენს რეაქციას ივლისის რევოლუციაზე, რომელსაც მოჰყვა ბრძოლები პარიზის ქუჩებში. ამ წლებში გამოდის ფრანგი მედიკოსების პროსპერ ლუკას ნაშრომი „გადამდები მიბაძვის, ან ნევროზისა და მონომანიების სიმპათიკური გავრცელების შესახებ“ (1833), პროსპერ დეპინის ნაშრომი „მორალური ინფექციის შესახებ“ (1837) და ჟაკ ესკიროლის ნაშრომი „გონებრივი დაავადებების შესახებ“ (1838). ყველა ამ ნაშრომში დასტურდება, რომ სიგიჟე შეიძლება იყოს ერთი ადამიანიდან მეორეზე „სიმპათიკურად“ გადამდები. ათი წლის შემდეგ, რევოლუციურ 1848 წელს, გავრცელება სხვა დიაგნოზმა დაიწყო - ისტერიამ, რომლის მკურნალობა 1883 წელს შეაჯამა პოლ რიშემ ნაშრომში „ისტერიის ან ისტეროიდული ეპილეფსიის კლინიკური კვლევა“ (1883). ზოგიერთი მკვლევარი ამ დიაგნოზის გავრცელებას იმ საზოგადოებრივ ვაკუუმს უკავშირებს, რომელშიც იმყოფებოდნენ ქალები XIX საუკუნის მეორე ნახევარში. მათ წართმეული ჰქონდათ საარჩევნო უფლებები და საზოგადოების ცხოვრებაში მონაწილეობის შესაძლებლობა, იძულებულნი იყვნენ შეესრულებინათ მათთვის ერთ-ერთი ხელმისაწვდომი - ისტერიით დაავადებულთა როლი. ისტერიის დიაგნოზის გავრცელებაში დიდი წვლილი მიუძღვის ჟან-მარტენ შარკოს, რომელიც მუშაობდა ქალთა ფსიქიატრიულ საავადმყოფოში და მონაწილეობდა გრაფიკული ალმობის გამოცემაში, რომელშიც ილუსტრირებული იყო მისი ერთ-ერთი პაციენტი ქალის ქცევა. იმავდროულად, ისტერიას, იმ წლების სამედიცინო შეხედულებების თანახმად, ასევე შეეძლო გავრცელებულიყო სიმპათიკურად, როგორც ეპიდემია ვრცელდებოდა სოფლებსა და ქალაქებში. ასეთი ეპიდემიის კლასიკური მაგალითია მოვლენები, რომელსაც ადგილი ჰქონდა 1857 წელს სავოის ერთ-ერთ სოფელში, როცა ქალები აღარ ემორჩილებოდნენ მამაკაცებს და არც ეკლესიაში დადიოდნენ. 1871 წლის რევოლუციამ გამოიწვია მასიური სიგიჟისადმი ინტერესის ახალი ტალღა, კერძოდ, მან აიძულა ცნობილი ისტორიკოსი იპოლიტ ტენი დაეწყო თავისი opus magnum „თანამედროვე საფრანგეთის წარმოშობა“, სადაც ისტორია ფსიქოლოგიის პრიზმაში განიხილებოდა, ხოლო თითქოსდა იაკობინელების მიერ გავრცელებული მასობრივი ფსიქოზი ერთ-ერთ ცენტრალურ როლს თამაშობდა. პარალელურად, XIX საუკუნის ბოლოს, ტენის კვალდაკვალ ჩნდება სამედიცინო ხასიათის შრომები, რომლებიც მიეძღვნა ბრბოს ფსიქოლოგიას - მაგალითად, გუსტავ ლე ბონას წიგნი, რომელიც გახდა ჰიტლერისა და მუსოლინის სამაგიდო წიგნი: ბონის აზრით, ბრბო არის განსხვავებული, ირაციონალური და აგრესიული, როგორს ისტერიული ქალი. ამრიგად, XIX საუკუნის მეორე ნახევარში იწყება ბრბოსა და მასაზე შეხედულებების მედიკალიზაცია, რომელიც დღესაც ახლავს ყველა განხილვას მის შესახებ.
კონფერენციის პირველი დღე დაასრულა ოლეგ არონსონმა (რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის ფილოსოფიის ინსტიტუტი), რომელიც გამოვიდა მოხსენებით „პოლიტიკურის ეპიდემიოლოგია“. მომხსენებელმა ყურადღება გაამახვილა საკითხზე: როგორ იცვლება მასების საუკუნეში პოლიტიკურის ცნება? ამ კითხვაზე პასუხი უკავშირდებოდა იმ მოსაზრებას, რომ პოლიტიკური აუცილებლად უნდა განიხილებოდეს სტიქიისა და კოლექტიურობის ლოგიკის კონტექსტში, რომელიც ეწინააღმდეგება ინდივიდუაციის ლოგიკას და აბრუნებს კაცობრიობას მოსაზრებასთან სტიქიების შესახებ, რომლებიც ბატონობდნენ სამყაროში სოკრატემდე. ამის დასამტკიცებლად მომხსენებელმა ჯერ მიმართა ბნედიანობის ფენომენს, როგორც მასობრივი ფსიქოზის ერთ-ერთ ტიპს. ბნედიანობა - ეს არის პრაქტიკა, რომელიც ასრულებს მნიშვნელოვან სოციალურ ფუნქციას: ბნედიანი ქალის სახელით ეშმაკი საუბრობს, მაგრამ ეშმაკს გააჩნია სხვების დანახვის უნარი, ვინც ეშმაკით შეპყრობილია, მათი გამოვლენის უნარი ბნედიანის მეტყველების გზით, ამიტომ არის, რომ ბნედიანი ადამიანი ყოველთვის ამხელს. ბნედიანობამ შეიძლება მიიღოს მასობრივი ფსიქოზის სახე, როდესაც ის ეპიდემიის მსგავსად ვრცელდება, გადაედება ადამიანებს, რომლებიც ცოტა ხნის წინ რაციონალურად რეაგირებდნენ გარემომცველ სამყაროზე. XIX საუკუნის მეორე ნახევარში იწყება ბნედიანობის, როგორც მნიშვნელოვანი სოციალური მექანიზმების ილუსტრაციის გაცნობიერება - მექანიზმების, რომლებსაც შეუძლიათ განვითარებადი მასობრივი საზოგადოების მექანიკის ახსნა. ასე, მაგალითად, ლევ ტოლსტოი ტრაქტატში „რა არის ხელოვნება?“ (1897) საუბრობს ერთგვარი ინფიცირების შესახებ, რომელიც ძალიან ჰგავს ავადმყოფობის მიერ გამოწვეულ ეპიდემიებს და ბნედიანობის ეპიდემიებს, კერძოდ, ამ ინფიცირებაში ხედავს ის კულტურის გავრცელების ერთ-ერთ მთავარ გზას, მაგალითად, გლეხობაში, სადაც ის მოიცავს კოლექტიური ქმედებების მონაწილეებს, - მაგალითად, მათ, ვინც ერთად მღერის. ამდენად, ტოლსტოის აზრით, ხელოვნება არის მასობრივი ფსიქოზის ნაირსახეობა. ტოლსტოისგან დამოუკიდებლად გერმანელმა ხელოვნებათმცოდნემ აბი ვარბურგმა, იმევე 1890-იან წლებში, ხელოვნების ისტორიას მისცა როგორც სახეებით ინფიცირების გრძელვადიანი პროცესის ინტერპრეტაცია, რომელიც აფიცირებს მეხსიერებას. ამ განმარტებაში მასობრივი ფსიქოზი გაგებულია, როგორც ბიოლოგიურისა და სოციალურის შეხვედრის ადგილი, რომლებსაც ამიერიდან აღარ შეუძლიათ ერთმანეთის გარეშე არსებობა. 1920-იან წლებში რუსეთში იწყება ინფიცირებისადმი ინტერესის ახალი ტალღა, მაგალითად, ალექსანდრე ბოგდანოვის კლასობრივი ინფიცირების თეორიაში სისხლის გადასხმის გზით, ვლადიმერ ბეხტერევის შთაგონების თეორიაში, ბერნარდ კოჟინსკის მიერ ჩატარებულ კვლევებში დისტანციური აზრის გადაცემის შესწავლისას. ყველა ეს იდეა ამტკიცებს რაღაც საერთოს: არ არსებობს ადამიანი, რომელიც არ არის ინფიცირებული მასის მიერ, და თუ ეს ინფექცია განვითარდება, ის გადაიქცევა დაავადებად - მასობრივი ფსიქოზის სახით. მაგრამ მასობრივი ფსიქოზის წინააღმდეგ ვაქცინა არსებობს - ეს არის პოლიტიკური მხარე, რომელიც ყველა ინდივიდშია, მაგრამ ყოველთვის არ იღებს სათანადო განვითარებას.
კონფერენციის მეორე დღე გახსნა სექციამ „მასობრივი ფსიქოზი და საბჭოთა მოდერნი“. პირველი მოხსენება „სასიკეთო შფოთვის შესახებ“ წაიკითხა პეტრე დრუჟინინმა (მოსკოვი). მთავარი საკითხი, რომელიც მომხსენებელმა დააყენა, შემდეგია: ყოველთვის აქვს მასობრივ ფსიქოზს ნეგატიური შედეგები იმ ადამიანებისთვის, ვინც ამით არის დაავადებული? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემის მიზნით მან მიმართა მეცნიერთა ცხოვრების გაუმჯობესებასთან დაკავშირებული პეტროგრადის კომისიის მასალებს, რომელიც 1920 წელს იყო ორგანიზებული მაქსიმ გორკის ინიციატივით მათ დასახმარებლად, ვინც შიმშილობდა პეტროგადში. მომხსენებლის თვალსაზრისით, აკადემიური საზოგადოების აღნიშნული წარმომადგენლები არ აყვნენ მასობრივ ფსიქოზს, უფრო სწორად, ბოლშევიზმის მიმართ შიშს, რამაც ბევრი კოლეგა იძულებული გახადა სასწრაფოდ დაეტოვებინა საბჭოთა რუსეთი. მოხსენებას საფუძვლად დაედო მეცნიერთა წერილები, რომლებსაც ისინი აგზავნიდნენ კომისიაში და ცდილობდნენ მიეღოთ მისგან საჭირო ნივთები - საკვები, შეშა და სხვ. მოხსენებაში მოყვანილია ამ წერილების ფრაგმენტები, რომლებშიც, როგორც წესი, ვრცლად იყო აღწერილი მეცნიერთა მიღწევები და გაჭირვება, რომლებიც ცდილობდნენ დაერწმუნებინათ კომისია მათთვის საჭირო დახმარების გაწევის აუცილებლობაში. ამ ადამიანთა უმრავლესობამ - უფრო „ჯანმრთელმა“ მასობრივი ფსიქოზისადმი წინააღმდეგობის გაწევის თვალსაზრისით - ტრაგიკულად დაასრულა თავისი ცხოვრება. ამრიგად, იმ ადამიანთა ბედის შედარებამ, რომლებმაც დატოვეს სამშობლო (აყვნენ მასობრივ ფსიქოზს), და, ვინც დარჩა, საშუალება მისცა მომხსენებელს გამოეთქვა ვარაუდი, რომ მასობრივი ფსიქოზი შეიძლება განიხილებოდეს, როგორც ორგანიზმის თავისებური დამცავი ფუნქცია, რომელსაც შეუძლია ხელი შეუწყოს გადარჩენას ჭეშმარიტად ექსტრემალურ პირობებში.
ნატალია ტამრუჩის (მოსკოვი) მოხსენება „წარსული არ მთავრდება. პოსტსაბჭოთა ცნობიერების სევდიანი ფანტაზმები“ არ გვთავაზობს მასობრივი ფსიქოზის რომელიმე თანმიმდევრულ თეორიას, და ამ მდგომარეობას უფრო პუბლიცისტური თვალსაზრისით აძლევს ინტერპრეტაციას, როგორც (პოესტ)საბჭოთა ცხოვრების ბნელი მხარის კონცენტრირებულ გამოხატულებას, რასაც, საბოლოო ჯამში, 2014 წელს საერთაშორისო კრიზისი მოჰყვა. მომხსენებლის აზრით, პოსტსაბჭოთა ადამიანს არ შესთავაზეს სამყაროსთან ურთიერთობების ახალი ეტალონი, და ამის გამო ის იძულებული იყო ურთიერთობა ჰქონოდა სამყაროსთან იმავე სქემის ფარგლებში, რომლებიც მოქმედებდნენ საბჭოთა საზოგადოებაში. მართალია, მოხსენებაში შემოთავაზებულ განმარტებით სქემას შეუძლებელი ეწოდოს უდავო: საბჭოთა ადამიანი მიჩნეული იყო დეპერსონიფიცირებულ სუბიექტად, რომელსაც არ გააჩნია რაიმე ინდივიდუალური თვისებები და არც შეუძლია მათი შეძენა. ასეთი სუბიექტი, მომხსენებლის აზრით, ხასიათდებოდა სისასტიკის გამოვლენით სხვა ადამიანის, კაცობრიობის ინდივიდუალური წარმომადგენლის მიმართ, რაც იყო შედეგი იმისა, რომ საბჭოთა ადამიანის ცნობიერება - მსხვერპლის ცნობიერებაა. ეს თეზისები (თანამედროვე ჰუმანიტარული მეცნიერების თვალსაზრისით გარკვეულწილად ორაზროვანი) მოხსენებაში გამყარებული იყო, როგორც მაგალითებით საბჭოთა ლიტერატურიდან (მაგ. ფიოდორ გლადკოვის რომანიდან „ცემენტი“), ასევე მომხსენებლის პირადი გამოცდილებიდან, ხოლო დისკუსიამ, რომელიც მოჰყვა მოხსენებას, აჩვენა, რომ კონფერენციის აუდიტორია ყოველთვის არ არის მზად მიიღოს საბჭოთა გამოცდილების ასეთი ინტერპრეტაცია.
იან ლევჩენკოს მოხსენება (ეროვნული კვლევითი ინსტიტუტი „ეკონომიკის უმაღლესი სკოლა) „ბოდვის ადაპტაცია. როგორ მასწავლიდა ვიქტორ შკლოვსკი ახალი საბჭოთა ენას“ პირდაპირ არ ეხებოდა კონფერენციის თემატიკას (არც მასობრივ და არც ინდივიდუალურ ფსიქოზზე იქ არ იყო საუბარი), მაგრამ შეეხო მომიჯნავე პრობლემას - იდეოლოგიური და პროპაგანდისტულ დისკურსში ჩაძირვის პრობლემას, რომელიც ზოგიერთი მწერლისთვის, რომელიც მოღვაწეობდა საბჭოთა პერიოდში, უნებლიედ ხდება მათი ენის განუყოფელი ნაწილი. მომხსენებლის აზრით, ვიქტორ შკლოვსკი უნდა ჩაითვალოს თვითგანადგურების თავისებურ მაგალითად, რომელმაც გამოიწვია ავტორისთვის თავიდანვე დამახასიათებელი მკვეთრად ინდივიდუალური სტილის წაშლა. ფორმალიზმის უარყოფა გახდა შკლოვსკისთვის ერთგვარი ახალი ფორმალური მეთოდი, რომელმაც საშუალება მისცა ახლებურად გაეაზრებინა საკუთარი, როგორც მწერლის, პრაქტიკა ადრეული ფორმალისტური ტექსტებისკენ მუდმივი დაბრუნების გზით; ამავდროულად, ოფიციალური საბჭოთა დისკურსის აქტიურმა გამოყენებამ შკლოვსკის მისცა შესაძლებლობა პერიოდულად „გამოეხედა“იდეოლოგიური ენის „შირმიდან“ და მკითხველისთვის შეეხსენებინა თავისი, როგორც მწერლის, წარსულის შესახებ. სტატიის „სამეცნიერო შეცდომის ძეგლის“ შემდეგ, განცხადებების დიაპაზონი, რომლის უფლება თავის თავს მწერალმა თვითონ მისცა, პრინციპულად შემცრიდა, და შეცდომის გამოსწორების მოტივი მისთვის ცენტრალური გახდა. შკლოვსკი ემზადებოდა „დაუფლებოდა მარქსისტულ მეთოდს მთელი მისი მოცულობით“, მაგრამ ამაში იგულისხმებოდა არა მეთოდი, როგორც ასეთი, არამედ გარკვეული რიტორიკული სტრატეგია, რომელიც მას აძლევდა განცხადებების ლეგიტიმაციის და მასალის გამოყენების „ფორმალური“ უნარის შენიღბვის უფლებას და რომლის გადალახვა მწერალმა ვერ შეძლო. 1923 წელს შკლოვსკი, სხვა მწერლებთან ერთად, გაემგზავრა ბელობორკანალზე; ამ მოგზაურობის შედეგი გახდა კოლექტიური რომანი, რომელში მონაწილეობას, შკლოვსკის შემთხვევაში, შეიძლება მიეცეს ინდივიდუალურ ავტორობაზე გააზრებული უარის თქმის ინტერპრეტაცია (მართლაც, შკლოვსკის მიერ დაწერილი ფრაგმენტები სტილისტურად თითქმის არ ამოიცნობა). მნიშვნელოვანია ამ წიგნის შინაარსიც: მასში აქცენტი გაკეთებულია არა მავნებლების დაგმობაზე, არამედ მათ გამოსწორებაზე, და სწორედ ეს მოტივაციაა გამოდის „სამეცნიერო შეცდომის ძეგლის“ წინა პლანზე. მწერალთა კავშირის პირველი ყრილობაზე შკლოვსკი გამოვიდა მოხსენებით დოსტოევსკის შესახებ, რომელშიც მან ამხილა მწერალი თითქოსდა მარქსისტული პოზიციებიდან. ამ გამოსვლაში შკლილოვი საუბრობს „ჩვენ“-ის სახელით, თუმცა, არა საკმაოდ ერთგვაროვნულად: ამ „ჩვენს შორის არა მხოლოდ საბჭოთა ხალხია, არამედ ისინიც, ვისაც სჭირდება გამწმენდი თვითკრიტიკა (მაგალითად, ყოფილი ლეფელები და კონსტრუქტივისტები). „ჩვენ უნდა ვისწავლოთ მთელი მსოფლიოსთვის წერა ახალი ჰუმანიზმისთვის, ახალი შუა საუკუნეების წინააღმდეგ“ - ამ სიტყვებით შკლოვსკიმ დაასრულა თავისი გამოსვლა, და ამავე დროს წარგაზავნა მკითხველი ფაშიზმის წინააღმდეგ ბრძოლიესკენ (და ფარულად, ან, შესაძლოა, გაუცნობირებლად) და ბერდიაევის წიგნისკენ „ახალი შუა საუკუნეები“. თავისი არსით, იდეოლოგიური ენის ასეთი სიმპტომატიკური შერევა საკუთარი ადრინდელი სტილი მოგონებებთან და ყოფილი კულტურულ დღის წესრიგზე მინიშნებასთან შკლოვსკის ახალი მანერის საფუძველი ხდება.
კონფერენციის ბოლო სხდომა „მასობრივი ფსიქოზი და იმპერიული მოდერნი“ გაიხსნა ანდრეი ზორინის (ოქსფორდის უნივერსიტეტი/სახალხო მეორნეობის რუსეთის აკადემია) მოხსენებით „ეკატერინე II-ს ანტიმასონური ციკლი - რუსული კონსპიროლოგიური მოდელების სათავეებთან“. მოხსენებას საფუძვლად დაედო მასალა სამი კომედიის ციკლის შესახებ, რომლებიც მიეძღვნა მასონებს და რომლებიც ეკატერინე II-მ დაწერა, - „მატყუარა“ (1785), „ცდუნებული“ (1785) და „ციმბირული შამანი“ (1786). ტრადიციულ ისტორიოგრაფიაში მიჩნეულია, რომ მასონების მიმართ ეკატერინეს დამოკიდებულებაში შეიძლება ორი ეტაპის გამოყოფა: პირველ ეტაპზე იმპერატრიცა მიიჩნევდა, რომ მასონები სახელმწიფო ხელისუფლებისთვის საშიში არ არიან, ხოლო მეორე ეტაპზე, რომელიც საფრანგეთის რევოლუციის შემდეგ დადგა, ის პირდაპირ რეპრესიებზე გადაიდა. ანტიმასონური კომედიური ციკლის უფრო ყურადღებით განხილვა იძლევა ამ თვალსაზრისის კორექტირების შესაძლებლობას. თავისი მეფობის დასაწყისში ეკატერინას დამოკიდებულება მასონების მიმართ ნამდვილად იყო დადებითი, რომლებმაც მის ხელისუფლებაში მოსვლისთანავე მის მიერ შექმნილ მთავრობაში მნიშვნელოვანი ადგილები დაიკავეს (თუმცა, ალბათ, ეს კვალიფიციური კადრების ნაკლებობით იყო გამოწვეული). მაგრამ 1770-იანი წლების ბოლოს - 1780-იანი წლების დასაწყისში, როდესაც მოსკოველმა როზენკრეიცერებმა ფართო საგამომცემლო და ფილანტროპული საქმიანობა გაშალეს, მათ მიმართ იმპერატრიცას დამოკიდებულება იცვლება. 1785 წლის ბოლოს იმპერატრიცამ მოსკოვის მთავარსარდალს გრაფ ბრიუსს მისცა დავალება არქიეპისკოპოსს პლატონთან ერთად შეემოწმებინა ქალაქის სკოლები და სასწავლებლები, რომლებიც იმყოფებოდნენ „მეგობრული სამეცნიერო საზოგადოების“ მეთვალყურეობის ქვეშ და რომლის სათავეშიც იყვნენ ბასონები, ასევე შეემოწმებინათ ნიკოლაი ნოვიკოვთან და ივან ლოპუხინთან დაკავშირებული ტიპოგრაფიების პროდუქცია; გარდა ამისა, პლატონს პირადად უნდა შეემოწმებინა ნოვიკოვის მიერ ღვთის კანონის ცოდნა. თუმცა ამ კამპანიას წარმატება არ ჰქონია: ნიკოკოვისა და ლოპუხინის მიერ გამოქვეყნებული წიგნებიდან მხოლოდ ექვსი წიგნი აკრძალეს გასაყიდად, ხოლო არქიეპისკოპოსმა პლატონმა ნოვიკოვის ქრისტიანული გრძნობების შესახებ დადებითი რეცენზია დაწერა, რითაც, როგორც მოგვიანებით გახდა ცნობილი, ეკატერინეს უკმაყოფილობა გამოიწვია. გარკვეული დროის შემდეგ, 1786 წლის 4 იანვარს, სამეფო კარის თეატრში წარმოდგენილი იყო ეკატერინე II-ის კომედია „მატყუარა“. ძალიან მალე კომედია დადგეს მოსკოვში (დაახლოებით, 5-ჯერ 2 კვირის განმავლობაში). მოსკოვში ბოლო წარმოდგენა 2 თებერვალს შედგა, ხოლო პეტერბურგში იმ მომენტში სცენაზე უკვე იმპერატრიცას მომდევნო კომედია „ცდუნებული“ დაიდგა, რომელიც შინაარსობრივად პირველთან იყო მჭიდრო კავშირში. სხვადასხვა კორესპონდენტებთან მიმოწერაში ეკატერინა ხაზს უსვამდა მისი პიესების წარმატებას: მაყურებლებმა არაერთხელ გამოიძახეს სცენაზე ავტორი, რითაც გამოხატეს მეფის კარისადმი ლოიალობა და გამოეყვნენ მასონებს (ოფიციალურად იმპერატრიცა ინარჩუნებდა ინკოგნიტოს, მაგრამ მისი ავტორობა არ იყო საიდუმლო მაყურებლისთვის). ამ სპექტაკლებში ეკატერინამ მასონების წინააღმდეგ გამოიყენა მათივე ლოგიკა: როგორც ცნობილია, როზენკრეიცერები ეჭვის თვალით უყურებდნენ თეატრს, რადგან ის ასწავლიდა სიცრუეს და თვალთმაქცობას, და დადებითად იყვნენ განწყობილი საზოგადოებრივი იერარქიის მიმართ, რომელიც უზრუნველყოფდა ლოჟების სისტემის არსებობას, სადაც მისტიკური ცოდნა უფრო მაღალი იერარქიის წევრებიდან გადაეცემოდა უფრო დაბალს, ხოლო ღვთაებრივისადმი მიახლოვების პროცესი ემთხვეოდა ამ იერარქიულ კიბეზე ასვლას. ეკატერინეს კომედიებში მასონები თვითონ აღმოჩნდნებოდნენ მატყუარა თაღლითებისა და შარლატანების როლში, რომლებსაც ამხელდა უზენაესი ხელისუფლება, ანუ თავად იმპერატრიცა. მისი ქმედებები სცენის მიღმა რჩებოდა, მაგრამ პირდაპირი ზემოქმედება ჰქონდა ყველა მოქმედი პირის ბედზე. კომედიები ერთდროულად სოციალური მობილიზაციის ინსტრუმენტი იყო საზოგადოების ფართო მასებისთვის და რეპრესიების - თვითონ მასონებისა და ნაწილობრივ სამღვდელოებისთვის, რომელთა როლით ანტი-მეისონის კამპანიაში იმპერატრიცა არ იყო კმაყოფილი: „ციმბირელი შამანის“ - მესამე კომედიის - ერთ-ერთ წარმოდგენას დაესწრო სინოდის სრული შემოდგენლობა, რომლის წევრები, ეკატერინეს წერილის თანახმად, „გიჟებივით იცინოდნენ და ისე უკრავდნენ ტაშს, რომ ირგვლივ ყველაფერი ზანზარებდა“. ის, რომ მან აიძულა მიტროპოლიტები და არქიეპისკოპოსები გაეცინათ და ტაში დაეკრათ თეატრალურ წარმოდგენაზე, იმპერატრიცა დემონსტრირებდა ეკლესიასთან ერთობას, რომელიც გახდა მის მიერ ინიცირებული ანტიმასონური კამპანიის ერთ-ერთი საყრდენი. მიუხედავად საზოგადოებრივი დაძაბულობისა, რომელიც თან ახლდა ამ კომედიების ინსცენირებას, რეპრესიები მასონების წინააღმდეგ დაიწყო მხოლოდ ექვსი წლის შემდეგ. 1792 წლის 13 აპრილს ეკატერინემ ხელი მოაწერა განკარგულებას, რომელიც უბრძანებდა მოსკოვის მთავარსარდალს გამოძიება დაეწყო ნოვიკოვისა და მისი თანამოაზრეების წინააღმდეგ. 24 აპრილს ნოვიკოვი გააგზავნეს თავის მამულში ბადრაგის თანხლებით. ბევრი მკვლევარი ხაზგასმით აღნიშნავდა სასჯელის არაპროპორციულობას, რომელიც გამოიყენეს მასონური წრეების წევრების მიმართ: ნოვიკოვს მიუსაჯეს თხუთმეტწლიანი პატიმრობა, კიდევ რამდენიმე მონაწილეს საკუთარი მამულში გადასახლება, ხოლო დანარჩენები იოლად გადარჩნენ. ახსნა თაღლითთა იმ იერარქიაშია, რომელიც ეკატერინამ ჯერ კიდევ კომედიურ ციკლში შექმნა და რომელიც ტრავესტირებული სახით ასახავდა მასონური ლოჟის იერარქიას: სიცრუის ამ პირამიდის მწვერვალზე ნოვიკოვი იყო, და მთავარი სასჯელი მან მიიღო. დანარჩენი მასონები, იმპერატრიცას აზრით, მოტყუებულები იყვნენ, და მათთვის მკაცრი გაფრთხილებაც საკმარისი იყო, რომელიც კარგი მაგალითი იქნებოდა საზოგადოებისთვის.
სექციის მუშაობა გააგრძელა მარინა მოგილნერის (ჩიკაგოს უნივერსიტეტი) მოხსენებამ „შინაგანი ველური“: ინტელექტუალური ისტერია და იმპერიული მოდერნი“. 1890 წელს ჯეიმს ფრეზერმა გამოაქვეყნა თავისი წიგნი „ოქროს ტორი“, რომელშიც, სხვა საკითხებთან ერთად, საუბარი იყო იმის შესახებ, რომ ნებისმიერი პრიმიტიული საზოგადოება გადის ადამიანთა მსხვერპლშეწირვის ეტაპს, რომელიც სიმბოლიზირებს პირველყოფილი მაგიიდან რელიგიაზე გადასვლას. ფრეზერმა განავითარა სხვა ბრიტანელი ანთროპოლოგის ედუარდ ტაილორის იდეა, რომელმაც შეისწავლა კულტურული ფორმების ევოლუცია ანიმიზმიდან რელიგიამდე და შემდეგ მეცნიერებამდე წიგნში „პირველყოფილი კულტურა“ (1871). ამ წიგნში ტაილორმა შემოგვთავაზა გადმონაშთების - პროცესების, რიტუალების, ჩვევების ან წესჩვეულებების - კონცეფცია, რომელსაც მემკვიდრეობით მიიღებს საზოგადოების ახალი მდგომარეობა, მიუხედავად იმისა, რომ ძველ მდგომარეობასთან კავშირი, რომელმაც წარმოქმნა ეს პროცესები, უკვე დაკარგულია. ტაილორის წიგნი რუსულ ენაზე 1872 წელს თარგმნეს და შემდეგ რამდენჯერმე გამოიცა. ფრეზერის შრომები, პირიქით, 1920-იან წლებამდე რუსულად არ ყოფილა ნათარგმნი, მაგრამ რუსეთის იმპერიის ისტორიიდან ზოგიერთი ფაქტი მიუთითებს, რომ ტაილორის წიგნის განხილვამ შესაძლებლობა მისცა რუს ანთროპოლოგებსა და ეთნოგრაფებს ჩამოეყალებინათ ისეთი დამოკიდებულება პირველყოფილი რელიგიის მიმართ, რომელიც ბევრ რამეში ჰგავდა ფრეზერის შრომებს. ფრეზერის რუსი თანამედროვეები ადამიანთა მსხვერპლად შეწირვას განიხილავდნენ, როგორც ძირითად პირველყოფილ პრაქტიკას, და ამ პრაქტიკისადმი ინტერესი მათთვის არ ყოფილა მხოლოდ აკადემიური: მათ დაინახეს მასში იმ მრავალრიცხოვან საზოგადოებათა და ხალხთა გაცნობიერება, რომლებიც რუსეთის იმპერიაში ცხოვრობდნენ, მაგრამ არ ყოფილან ჩართული საზოგადოებრივ და კულტურულ ცხოვრებაში. XIX საუკუნის ბოლოს, ადამიანების მსხვერპლად შეწირვა პრესის და საზოგადოების ყურადღების ქვეშ ექცევა, და ამ ინტერესს აგვირგვინებს ორი სასამართლო პროცესი - მულტანის საქმე და ბეილისის საქმე. პირველი საქმე უფრო ნაკლებადაა ცნობილი, ვიდრე მეორე, მაგრამ ზუსტად ის იძლევა რუსი ეთნოგრაფების შეხედულებების ევოლუციის უკეთესად გააზრების შესაძლებლობას, რომლებმაც მიიყვანა ისინი ტაილორიანული პროგრესიზმიდან სუბსტანციონალურ რასიზმამდე. 1892 წლის მაისში ყაზანის გარეუბანში უდმურტთა სოფლის ძველი მულტანის ახლოს ნახეს მამაკაცის დანაწევრებული სხეული. ამ სოფლიდან რამდენიმე უდმურტი გლეხი დააპატიმრეს, მათ ბრალად ედებოდათ სარიტუალო მსხვერპლად შეწირვა, ხოლო სასამართლო გარჩევების შედეგების შესაბამისად ნაფიცმა მსაჯულებმა ორჯერ მიუსაჯეს მათ კატორღა, ორჯერ განაჩენი ანულირებული იქნა სენატის მიერ, სანამ საბოლოოდ 1896 წელს ბრალდებულები არ გაამართლეს. პროცესში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა იმ მოსაზრებამ, რომ უდმურტები აღიქმებოდნენ როგორც პირველყოფილი საზოგადოების წარმომადგენლები: პროცესის დროისთვის უკვე არსებობდა უდმურტების უამრავი ეთნოგრაფიული აღწერა, და ბევრი მკვლევარი მიუთითებდა, რომ ისინი იყვნენ ანიმისტები (მათ შორის ამის შესახებ ფრეზერიც წერდა), მაგრამ არ არსებობდა არავითარი მითითება, რომ ისინი პრაქტიკაში იყენებდნენ ადამიანთა მსხვერპლად შეწირვას. პირველი ხსენება ამის შესახებ მოცემულია ყაზანის გაზეთის სტატიაში, რომელიც 1844 წელს მოამზადა ორიენტალისტის კარლ ფუქსის მეუღლემ ალექსანდრა ფუქსმა: სტატიაში ნათქვამი იყო, რომ უდმურტები წინაპრებს მსხვერპლად სწირავდნენ თავიანთ მოხუცებს, მაგრამ ამ ინფორმაციის წყარო მითითებული არ ყოფილა. ათი წლის შემდეგ ეთნოგრაფმა სერგეი მაქსიმავმა ფუქსის მიერ მიწოდებული ინფორმაცია გამოაქვეყნა ჟურნალში „წასაკითხი ბიბლიოთეკა“, მაგრამ მხოლოდ ოცი წლის შემდეგ ეს თემა გახდა განხილვის საგანი სამეცნიერო დისკუსიებში (მაგალითად, ყაზანის IV არქეოლოგიურ კონგრესზე 1877 წელს) და შემდეგ პრესაში, ასე რომ 1880 წლისთვის, მსხვერპლად შეწირვის წინაშე შიშმა, რომელსაც თითქოს პრაქტიკაში იყენებდნენ პირველყოფილი ხალხები, საყოველთაო ხასიათი და მასობრივი ისტერიის სახე მიიღო. მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ მულტანის პროცესში, როგორც ექსპერტმა, მონაწილეობა მიიღო პროფესორმა ივან სმირნოვმა: როგორც ტაილორიანელობის მიმდევარმა, მან განაცხადა, რომ რუსული ცივილიზაციის კეთილისმყოფელი გავლენით, ასი-ორასი წლის შემდეგ უდმურტები გარდაიქმნებიან რუსებად და იმპერიის დანარჩენ მოსახლეობაში გაითქვიფებიან. მაგრამ პროცესის დასასრულს სმირნოვის შეხედულებები რადიკალურად შეიცვალა: მან დაიწყო უდმურტების, როგორც ველურების, შესახებ ლაპარაკი, რომლებიც არასდროს არ განვითარდებიან ცივილიზაციის უმაღლეს ფორმებამდე. ამგვარად, სმირნოვმა, უარი თქვა ტაილორიანობაზე, და დაიწყო ბიოლოგიური საზღვრების ხელშეუხებლობის დაცვა, და ეს მეტამორფოზი შეიძლება ჩაითვალოს პროტოტიპულ რეაქციად იმ პანიკის მიმართ, რაც თან ახლდა მულტანის საქმეს, რადგან ველურების გამიჯვნა ცივილიზებულ საზოგადოებისგან ნიშნავდა საკუთარი თავის გაუსაფრთხოებას.
აღნიშნული მოსაზრებები გაცილებით მკაფიოდ აისახა ბეილისის საქმეში (1911): ბრალდების ექსპერტად ამ საქმეში გამოდიოდა კიევის უნივერსიტეტის პროფესორი, მასობრივი ფსიქიატრიის სპეციალისტი ივან სიკორსკი, რომელმაც თითქოსდა ბეილისის მიერ ჩადენილი მკვლელობა განმარტა, როგორც რასობრივი შურისძიება. სიკორსკი ასევე ხელმძღვანელობდა გადმონაშთის ტაილორიანული კონცეფციით, მაგრამ ამ გადმონაშთს ხედავდა არა ცალკე რიტუალებში ან კულტურის ელემენტებში, არამედ ებრაელთა რასაში მთლიანად. ამრიგად, გადმონაშთებისგან გათავისუფლება შესაძლებელი იყო მხოლოდ ერთი გზით - ამ გადმონაშთი რასის განადგურებით. პარადოქსია, რომ სიკორსკიმ და მისი წრის ინტელექტუალებმა მიმართეს გადატანის მექანიზმს, რომელიც პრიმიტიული კულტურებისთვის ფრეზერს ფუნდამენტურად მიაჩნდა: მათ გადაჰქონდათ თავისი შეშფოთება რუსული ეროვნული პროექტის ბედის გამო გარე ობიექტზე, რომელიც უნდა განადგურდეს, რომ საქმე უკეთესად წარიმართოს. მომხსენებლის აზრით, ტაილორიანელთა შეხედულებების ასეთი ევოლუცია მასობრივი საზოგადოების ჩამოყალიბებასთან იყო დაკავშირებული: სამყაროში სწრაფი ცვლილებები პროვოცირებდნენ საზოგადოებაში საზღვრებზე ისტერიულ ფიქსაციას - სხეულის, საკუთარი სოციალური ჯგუფის, კულტურის და ა.შ., რომელიც იყო იმის შედეგი, რომ მოდერნიზაცია ბოლომდე არ წარიმართა რაციონალურად და სისტემურად. რასობრივი თეორია მოწოდებული იყო დაებრუნებინა საზოგადოებისთვის დაკარგული რაციონალურობა და თავიდან გაევლო მოდერნიზაციის შედეგად დარღვეული საზღვრები.
კონფერენცია დაასრულა ილია კალინინის („ხელშეუხებელი მარაგი“ / სანქტ-პეტერბურგის უნივერსიტეტი) მოხსენებამ „ობსესიური მდგომარეობების ნევროზი: „საზღვრების გადაწერა“, როგორც პასუხი „ჩვენი ისტორიის გადაწერის“ მცდელობაზე“. მომხსენებლის აზრით, ფროიდის მიერ შემოთავაზებული ობსესიური მდგომარეობის ნევროზის ცნება საკმაოდ ზუსტად პასუხობს თანამედროვე რუსული საზოგადოების პოლიტიკურ დღის წესრიგს. 2014 წელი გახდა ეკონომიკური და საგარეო პოლიტიკის კრიზისის წელი, მაგრამ იმავე წელს მთავრობის მიერ ინიციირებული იყო დისკუსია სახელმწიფო კულტურული პოლიტიკის საფუძვლების შესახებ. აქცენტის ასეთი გადატანა საზოგადოებიდან და ეკონომიკიდან კულტურაზე უკავშირდება სპეციალურ მეტამორფოზას, რომელიც კულტურის ცნებამ განიცადა ბოლო წლების ოფიციალურ დისკურსში: კულტურა გააზრებული იქნა როგორც გარკვეული სახის ეკრანი, რომელზეც პროეცირებულია (პოსტ)საბჭოთა სუბიექტის კომპლექსები და ტრავმები. რიტორიკული ტოპოსები, რომლებიც გაჩნდა კულტურის შესახებ ოფიციალურ დისკურსში, მიგვითითებენ დაკარგული იმპერიისკენ, რაც, თავის მხრივ, იძლევა სოციალურ წარმოსახვაში იმპერიული წარსულის ისტორიული გამოცდილების რეპროდუცირების შესაძლებლობას, გაუცნობიერებლად სიტუაციის შექმნას, რომელსაც არაფერი არ შეესაბამება არსებულ რეალობაში. განდევნილი გამოცდილების ასეთი გათამაშება მივყავართ რეალურ სირთულეებთან, რომლის წინაშე დგას რუსეთი, როგორც ეკონომიკაში, ასევე საგარეო პოლიტიკაში: მართლაც, ობსესიური მდგომარეობების ნევროზი ისეა მოწყობილი, რომ ნევროტიკი მუდმივად იყენებს თავს უხერხულ მდგომარეობაში, რეაგირებს წარსულის სტიმულებზე, რომელსაც ის შეცდომით მიიჩნევს დღეს აქტუალურად. კულტურული პოლიტიკის საფუძვლების განხილვა საგარეოპოლიტიკური კრიზისის ფონზე შეიძლება გახდეს კულტურული პოლიტიკის მაგალითი მოქმედებაში, როდესაც კულტურის შესახებ ნებისმიერი განცხადება დაუყოვნებლივ იწვევს გეოპოლიტიკურ შედეგებს: სულიერ წყაროებთან დაბრუნება ინტერპრეტირებულია, როგორც ანექსიის დასაბუთება, წინაპრების მემკვიდრეობის შენარჩუნება, - როგორც საზღვრების გაფართოების მოტივი, რუსეთის ისტორიის ერთიანობის მტკიცება, - როგორც სხვა სახელმწიფოს ტერიტორიაზე უფლება და ა.შ. განდევნილი მეხსიერება ძველი ტრავმების შესახებ ამ ფორმულებში აღდგება, ასე რომ რუსული სამყარო აღმოჩნდება პოსტიმპერიული სუბიექტის ერთგვარი სიზმარი, რომელიც დაკარგული ისტორიული უწყვეტობის შესახებ ოცნებობს. ცვლილებათა ამ სისტემაში კულტურა ხდება რუსეთის იმპერიის სინონიმი - სწორედ მასზეა გადატანილი მომავლის ყველა შიში და წარსულის ნოსტალგია. ამდენად, კულტურული მემკვიდრეობა არის ის, რასაც საფრთხეს უქმნის სხვა; ისტორიული მეხსიერება არის ის, რაც უნდა დაიცვა უცნობებისგან; ისტორია არის ის, რის გადაწერაც სურთ მტრებს, წარსული არის ის, რის მოპარვაც უნდათ და ა.შ. ამ ოპტიკის ფანტაზმატური ხასიათის მიუხედავად, ეს ხდება სოციალური მობილიზაციის ეფექტური ინსტრუმენტი: ის ქმნის საყოველთაო ეჭვს და უნდობლობას, რაც მომავალი პატრიოტული სოლიდარობის გარანტიაა, „კონსერვატიული გარდატეხის“ ნიშანი. განმარტება „კონსერვატიული“ აქ შემთხვევითი არ არის: ჯერ კიდევ კარლ მანჰეიმი ნაშრომში „კონსერვატიული აზრი“ წერდა, რომ კონსერვატორისთვის წარსული დღევანდელობის ტოლფასია, და ამიტომ ის უყურებს ისტორიას, როგორც სახელმწიფო საზღვრების შეცვლის პროცესს, როგორც სახელმწიფოს შეცვლას სივრცეში და არა დროში. პოსტსაბჭოთა რუსეთის შემთხვევაში, ამ ოპტიკის უკან დგას საბჭოთა კავშირის დაშლა: წარსულის დაკარგვის შიშისა და მის შესახებ მეხსიერების უკან დგას ტერიტორიის დაკარგვის შიში, რაც ფუნდამენტურია ისტორიის შესახებ კონსერვატიული წარმოდგენისთვის. ამდენად, კულტურა გადაიზრდება პოლიტიკაში: მოსაზრება მიწისა და ტერიტორიის შესახებ, როგორც კულტურის სათავეებზე, ხდება გეოპოლიტიკური ამბიციების საფუძველი.
XXIII დიდი აბანოს კითხვები „მასობრივი ფსიქოზის ანთროპოლოგია მოდერნულ საზოგადოებებში“
კირილ კორჩაგინი
XXIII დიდი აბანოს კითხვები „მასობრივი ფსიქოზის ანთროპოლოგია მოდერნულ საზოგადოებებში“
დიდი აბანოს კითხვები, რომელიც წელს, ისევე, როგორც შარშან, საერთაშორისო მემორიალში ჩატარდა, მიეძღვნა თემას, რომელიც, ერთი შეხედვით, შორს არის იმ თემებისგან, რომელსაც განიხილავს ჟურნალი „ახალი ლიტერატურული მიმოხილვა“. თუმცა, ეს შთაბეჭდილება დიდწილად მაცდუნებელია: მასობრივი ფსიქოზი ბევრი ჰუმანიტარული და სოციალური დისციპლინისთვის აღმოჩნდება ის სფერო, სადაც ჩვეულებრივი მოსაზრებები სამყაროზე უკანა პლანზე გადაიწევს, ხოლო არსებული რეალობა ელვისებური სისწრაფით გარდაიქმნება მოულოდნელი და ხშირად კატასტროფული გზით. მასობრივი ფსიქოზი კულტურისა და საზოგადოებრივი ცხოვრებისთვის ერთგვარი შმიტეანური საგანგებო მდგომარეობაა, რომელიც შეაჩერებს ჩვეულებრივ წესრიგს, რათა კარი გაუღოს არქაიკას, რომელიც ჩვეულებრივ სადღაც ყოველდღიური ცხოვრების მიღმა იმყოფება. ამიტომაც, იკვლევდა მასობრივ ფსიქოზს ნეოფროიდისტული ფსიქოანალიზი, მიშელ ფუკოს არქეოლოგია, საკრალობის ფრანგი მკვლევარები ჟორჟ ბატაით ჯორჯ და როჟე კაიუაით დაწყებული და რენე ჟერარისა და მორის გოდელიეთ დამთავრებული. კონფერენციაზე წარმოდგენილი მოხსენებები ხშირად არ იცავდნენ რომელიმე კონკრეტულ მეთოდოლოგიას და მასობრივ ფსიქოზს აძლევდნენ ფართო ინტერპრეტაციას, აერთიანებდნენ სხვადასხვა მიდგომებს და მიმართავდნენ სხვადასხვა სიუჟეტებს მოდერნული საზოგადოებების ისტორიადან - ექიმბაშობის ფენომენიდან ომისშემდგომ დასავლეთ გერმანიაში (მონიკა ბლეკი) ეკატერინე II-ის ანტიმასონურ თხზულებებამდე (ანდრეი ზორინი) მათ მიერ პროვოცირებული საზოგადოებრივი ისტერიით. მიუხედავად ამისა, ყველა მოხსენებას ახასიათებდა ერთი გამჭვირვალე სიუჟეტი: ყველა მომხსენებელს აინტერესებდა, თუ რა როლს თამაშობს მასობრივ ისტერიებში და ფსიქოზიში ხელისუფლება, შესწევს მას თუ არა რეალურად მათი ინდუცირების და კონტროლის უნარი, თუ ის თვითონ ხდება სწრაფად მასობრივი ფსიქოზის მსხვერპლი.
კითხვების პირველი სექცია „მასობრივი ისტერია, სოციალური აპოკალიფსი და მათი ნაყოფი“ გაისხსნა მონიკა ბლეკის (ტენესის უნივერსიტეტი) წიგნის პრეზენტაციით „სიკვდილი ბერლინში: ვაიმარის რესპუბლიკიდან გაყოფილ გერმანიამდე“, რომელიც თანდათანობით გადავიდა მოხსენებაში: „როგორი იყო მასობრივი ისტერია? საოცარი განკურნება და საზოგადოების აპოკალიფსური მოლოდინი დასავლეთ გერმანიაში მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ“. მოხსენების ცენტრშია დასავლეთ გერმანიიდან მკურნალის ბრუნო გრონინგის ფიგურა, რომელმაც 1940-1950 წლებში წარმოუდგენელი პოპულარობა მოიპოვა. გრონინგის კარიერა ელვისებური იყო: 1949 წელს ვესტფალიის ქალაქ ჰერფორდიდან დედაქალაქამდე სწრაფად აღწევს ხმები სასწაულებრივი განკურნების შესახებ; გერმანიის უახლეს ისტორიაში ეს სიუჟეტი „ჰერფორდის სასწაულის“ სახელით რჩება: იმ წლებში ამ საკითხს ხშირად უბრუნდებოდა გაზეთი „Der Spiegel“-ი, მის შესახებ დოკუმენტური ფილმი გადაიღეს და ა.შ. გრონინგის მიმდევრები მას მესიად მიიჩნევდნენ, და არც მას არ უარყვია ეს სტატუსი. მომხსენებლის ყურადღება მკურნალმა მიიქცია იმ უცნაური ადგილით, რომელიც მან დაიკავა ომისშემდგომი გერმანიის ისტორიაში: მისი თაყვანისმცემლების თვალსაზრისით, მას უნდა გამოესყიდა გერმანელი ხალხის ცოდვები - ის იყო განკითხვის დღის მაუწყებელი, რომელმაც ყველაფერს თავისი ადგილი უნდა მიუჩინოს. მომხსენებლის განცხადებით, ასეთი აღქმა იყო არა მარტო რთული მდგომარეობის შედეგი, რომელშიც გერმანია იმყოფებოდა ომის შემდეგ, არამედ იმ ესქატოლოგიური განწყობების აღმავლობისა, რომელმაც ქვეყანა მოიცვა ჯერ კიდევ 1890-იან წლებში, როდესაც სხვადასხვა ქრისტიანული საზოგადოება და სექტა ბევრ მიმდევარს იზიდავდა. თითოეული საზოგადოება სთავაზობდა გადარჩენის საკუთარ ვარიანტს, რომელიც ხშირად მესიანურ მოლოდინებს უკავშირდებოდა: მომხსენებლის აზრით, ჰიტლერის საოცარი წარმატება ასევე დაკავშირებული იყო ამ განწყობებთან, მაგრამ ისინი მისი გარდაცვალების შემდეგაც აქტუალური დარჩა. 1949 წელს, გრონინგის გამოჩენამდე ცოტა ხნით ადრე იწყებს გავრცელებას წინასწარმეტყველება სამყაროს სწრაფი და გარდაუვალი დასასრულის შესახებ, რომელსაც ტრანსლირებდა მრავალი ასტროლოგი და ნათელმხილველი. როგორც ჩანს, გრონინგი გამოჩნდა ამ მოძრაობის ტალღაზე, როგორც ადამიანი, რომელმაც გერმანია უნდა გადაარჩინოს ესქათოლოგიური კატასტროფისგან.
კონსტანტინ ბოგდანოვმა (რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის რუსული ლიტერატურის ინსტიტუტი) მსგავს სიუჟეტს მიმართა, მაგრამ ამ მოვლენებს ადგილი ჰქონდა რუსეთში და არა გერმანიაში: მოხსენება „ჩუმაკის ქილა, კაშპიროვსკის გამოხედვა. უძრავი საგნების როლი სოციალურ წარმოსახვაში“ მიეძღვნა 1980-1990 წლებში ორ ყველაზე ცნობილ მკურნალს, რომლებმაც თავის დროზე უამრავი მხარდამჭერი და მიმდევრები გაიჩინეს. მომხსენებელმა საკმაოდ დეტალურად აღწერა ჩუმაკისა და კაშპიროვსკის სამკურნალო პრაქტიკა და განსაკუთრებით ყურადღება გაამახვილა იმაზე, თუ როგორ ურთიერთობდა ეს ორი ფიგურა მედიასთან, პირველ რიგში, ტელევიზიასთან, რომელმაც უზრუნველყო არატრადიციული მედიცინის ასეთი მასიური წარმატება. ამ ტიპის მკურნალობისადმი ინტერესის შემცირება, თავის მხრივ, დაკავშირებულია ჯანდაცვის სამინისტროს დადგენილებასთან „არატრადიციული მკურნალობის მეთოდების რეგულირების შესახებ“ (1993), რომელმაც აკრძალა სატელევიზიო მაგიის სეანსები. მომხსენებელმა ყურადღება გაამახვილა იმ ფაქტზე, რომ ჩუმაკს და კაშპიროვსკის ჰყავდათ წინამორბედები 70-იანი წლების საბჭოთა კავშირში: როზა კულეშოვა, რომელსაც თითქოს გააჩნდა ახვეული თვალებით წაკითხვის უნარი, და ნელი კულაგინა, რომელსაც შეეძლო საგნების გადაადგილება ისე, რომ არც კი ეხებოდა მათ. პარადოქსია, რომ ორივე, ჩუმაკიც და კაშპიროვსკიც, ისევე როგორც მათი წინამორბედები, დიდწილად სპეკულირებდნენ მეცნიერების მიმართ საბჭოთა ადამიანების ნდობით: გაუგებარი განკურნება, ტელეკინეზი და ა.შ. მათ მიერ წარმოდგენილი იყო, როგორც უდავო ფაქტები, რომლებიც მომავალში აუცილებლად იქნება ახსნილი მეცნიერების მიერ. რა თქმა უნდა, ოფიციალური მედიცინის მიმართ უნდობლობა რაციონალური მიზეზებითაც აიხსნებოდა, მაგრამ, მომხსენებლის აზრით, გადამწყვეტი როლი ამაში ითამაშეს ფსიქოლოგიურმა და კულტურულმა ფაქტორებმა: ეს იყო საფრთხის თავისებური განცდა, რომელმაც მოიცვა დაშლის პირას მყოფი საბჭოთა სახელმწიფოს მოსახლეობა. ამ საფრთხესთან ბრძოლა შეიძლებოდა, თუ ხელახლა დაიწყებოდა დაყოფა „თავისიანებსა“ და „უცხოეებზე“, სახიფათოსა და უსაფრთხოზე, თუ ხელახლა შეიქმნებოდა სოციალური კომუნიკაციის საფუძვლები და მისი თანმხლები რიტუალები. სწორედ ამ კონტექსტში არსებობდა კაშპიროვსკის ჰიპნოტური გამოხედვა და ჩუმაკის მიერ დამუხტული წყალი: ისინი იღებდნენ საყოველთაოდ მიღებული კოდების სახეს, რომლის ირგვლივ ყალიბდებოდა საზოგადოებრივი კომუნიკაციის განახლებული რიტუალი.
პირველი დღის მეორე სექცია „მასობრივი ისტერია და სოციალური მეცნიერებები“ გახსნა სერგეი ზენკინის (რუსეთის სახელმწიფო ჰუმანიტარული უნივერსიტეტი) მოხსენებამ ლაკონური სახელწოდებით „ლოგოსი მიმესისის წინააღმდეგ“. მომხსენებელმა სცადა განესაზღვრა, თუ რა უდევს საფუძვლად მასობრივ ისტერიას, როგორც ასეთს, და ამისთვის მიმართა მიმესისის ცნებას, რომელიც, მისი აზრით, ცნებით-რაციონალური ლოგოსის საპირისპიროა: თუ ეს უკანასკნელი ვარაუდობს ყველა ფაქტების ზოგად ცნებებთან დაკავშირებას, მაშინ მიმესისი უკავშირებს ამ ფაქტებს სხვა მსგავს ფაქტებს, ასე რომ ყოველი შემდეგი ფაქტი წინას „ბაძავს“, და არ მიჰყავს რომელიმე საერთო იდეასთან. თავისთავად, მიმესისს არ შეიძლება ეწოდოს ზიანის მომტანი (მაგალითად, მის გარეშე ყველა სწავლება შეუძლებელია), მაგრამ ამავე დროს მას შეუძლია „ავთვისებიანი“ ფორმების მიღება, რომლებსაც შეიძლება მოჰყვეს კატასტროფული შედეგები საზოგადოებისთვის ან მისი ცალკეული ჯგუფებისთვის (როგორც ხანძრის დროს გაჩენილი პანიკა შეიძლება უფრო მომაკვდინებელი აღმოჩნდეს, ვიდრე თვითონ ხანძარი). ასე რომ, 2014 წლის სოჭის ოლიმპიადა გახდა ყირიმსა და დონბასში მომხდარი მოვლენების მიმესური საფუძველი. რა შეიძლება შეეწინააღმდეგოს ასეთ ავთვისებიან მიმესისს? ამ კითხვაზე პირველი პასუხი არ არის სანუგეშო: სხვა, უფრო აგრესიული მიმესისი. თუმცა, სხვა პასუხიც არის შესაძლებელი: განვითარების პროცესში მიმესისი უფრო რუტინულ სახეს იძენს, იქცევა ჩვეულებად, ხოლო ეს უკანასკნელი, რომელიც მიმესისმა შექმნა, - შეიძლება უკვე გახდეს რაციონალური კრიტიკის ობიექტი.
ირინა სიროტკინას მოხსენება (რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის ბუნებისმეტყველების და ტექნიკის ისტორიის ინსტიტუტი) „მასობრივი ფსიქოზი: პოლიტიკურ პროგნოზსა და სამედიცინო დიაგნოზს შორის“ მიეძღვნა ახალი დროის ევროპულ მეცნიერებაში მასობრივი ფსიქოზის შესწავლის წყაროებს. მასობრივ ფსიქოზთან დაკავშირებულია პირველი სამეცნიერო ნაშრომები, რომლებიც საფრანგეთში 1830-იან წლებში გამოჩნდა, როგორც წესი, წარმოადგენს რეაქციას ივლისის რევოლუციაზე, რომელსაც მოჰყვა ბრძოლები პარიზის ქუჩებში. ამ წლებში გამოდის ფრანგი მედიკოსების პროსპერ ლუკას ნაშრომი „გადამდები მიბაძვის, ან ნევროზისა და მონომანიების სიმპათიკური გავრცელების შესახებ“ (1833), პროსპერ დეპინის ნაშრომი „მორალური ინფექციის შესახებ“ (1837) და ჟაკ ესკიროლის ნაშრომი „გონებრივი დაავადებების შესახებ“ (1838). ყველა ამ ნაშრომში დასტურდება, რომ სიგიჟე შეიძლება იყოს ერთი ადამიანიდან მეორეზე „სიმპათიკურად“ გადამდები. ათი წლის შემდეგ, რევოლუციურ 1848 წელს, გავრცელება სხვა დიაგნოზმა დაიწყო - ისტერიამ, რომლის მკურნალობა 1883 წელს შეაჯამა პოლ რიშემ ნაშრომში „ისტერიის ან ისტეროიდული ეპილეფსიის კლინიკური კვლევა“ (1883). ზოგიერთი მკვლევარი ამ დიაგნოზის გავრცელებას იმ საზოგადოებრივ ვაკუუმს უკავშირებს, რომელშიც იმყოფებოდნენ ქალები XIX საუკუნის მეორე ნახევარში. მათ წართმეული ჰქონდათ საარჩევნო უფლებები და საზოგადოების ცხოვრებაში მონაწილეობის შესაძლებლობა, იძულებულნი იყვნენ შეესრულებინათ მათთვის ერთ-ერთი ხელმისაწვდომი - ისტერიით დაავადებულთა როლი. ისტერიის დიაგნოზის გავრცელებაში დიდი წვლილი მიუძღვის ჟან-მარტენ შარკოს, რომელიც მუშაობდა ქალთა ფსიქიატრიულ საავადმყოფოში და მონაწილეობდა გრაფიკული ალმობის გამოცემაში, რომელშიც ილუსტრირებული იყო მისი ერთ-ერთი პაციენტი ქალის ქცევა. იმავდროულად, ისტერიას, იმ წლების სამედიცინო შეხედულებების თანახმად, ასევე შეეძლო გავრცელებულიყო სიმპათიკურად, როგორც ეპიდემია ვრცელდებოდა სოფლებსა და ქალაქებში. ასეთი ეპიდემიის კლასიკური მაგალითია მოვლენები, რომელსაც ადგილი ჰქონდა 1857 წელს სავოის ერთ-ერთ სოფელში, როცა ქალები აღარ ემორჩილებოდნენ მამაკაცებს და არც ეკლესიაში დადიოდნენ. 1871 წლის რევოლუციამ გამოიწვია მასიური სიგიჟისადმი ინტერესის ახალი ტალღა, კერძოდ, მან აიძულა ცნობილი ისტორიკოსი იპოლიტ ტენი დაეწყო თავისი opus magnum „თანამედროვე საფრანგეთის წარმოშობა“, სადაც ისტორია ფსიქოლოგიის პრიზმაში განიხილებოდა, ხოლო თითქოსდა იაკობინელების მიერ გავრცელებული მასობრივი ფსიქოზი ერთ-ერთ ცენტრალურ როლს თამაშობდა. პარალელურად, XIX საუკუნის ბოლოს, ტენის კვალდაკვალ ჩნდება სამედიცინო ხასიათის შრომები, რომლებიც მიეძღვნა ბრბოს ფსიქოლოგიას - მაგალითად, გუსტავ ლე ბონას წიგნი, რომელიც გახდა ჰიტლერისა და მუსოლინის სამაგიდო წიგნი: ბონის აზრით, ბრბო არის განსხვავებული, ირაციონალური და აგრესიული, როგორს ისტერიული ქალი. ამრიგად, XIX საუკუნის მეორე ნახევარში იწყება ბრბოსა და მასაზე შეხედულებების მედიკალიზაცია, რომელიც დღესაც ახლავს ყველა განხილვას მის შესახებ.
კონფერენციის პირველი დღე დაასრულა ოლეგ არონსონმა (რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის ფილოსოფიის ინსტიტუტი), რომელიც გამოვიდა მოხსენებით „პოლიტიკურის ეპიდემიოლოგია“. მომხსენებელმა ყურადღება გაამახვილა საკითხზე: როგორ იცვლება მასების საუკუნეში პოლიტიკურის ცნება? ამ კითხვაზე პასუხი უკავშირდებოდა იმ მოსაზრებას, რომ პოლიტიკური აუცილებლად უნდა განიხილებოდეს სტიქიისა და კოლექტიურობის ლოგიკის კონტექსტში, რომელიც ეწინააღმდეგება ინდივიდუაციის ლოგიკას და აბრუნებს კაცობრიობას მოსაზრებასთან სტიქიების შესახებ, რომლებიც ბატონობდნენ სამყაროში სოკრატემდე. ამის დასამტკიცებლად მომხსენებელმა ჯერ მიმართა ბნედიანობის ფენომენს, როგორც მასობრივი ფსიქოზის ერთ-ერთ ტიპს. ბნედიანობა - ეს არის პრაქტიკა, რომელიც ასრულებს მნიშვნელოვან სოციალურ ფუნქციას: ბნედიანი ქალის სახელით ეშმაკი საუბრობს, მაგრამ ეშმაკს გააჩნია სხვების დანახვის უნარი, ვინც ეშმაკით შეპყრობილია, მათი გამოვლენის უნარი ბნედიანის მეტყველების გზით, ამიტომ არის, რომ ბნედიანი ადამიანი ყოველთვის ამხელს. ბნედიანობამ შეიძლება მიიღოს მასობრივი ფსიქოზის სახე, როდესაც ის ეპიდემიის მსგავსად ვრცელდება, გადაედება ადამიანებს, რომლებიც ცოტა ხნის წინ რაციონალურად რეაგირებდნენ გარემომცველ სამყაროზე. XIX საუკუნის მეორე ნახევარში იწყება ბნედიანობის, როგორც მნიშვნელოვანი სოციალური მექანიზმების ილუსტრაციის გაცნობიერება - მექანიზმების, რომლებსაც შეუძლიათ განვითარებადი მასობრივი საზოგადოების მექანიკის ახსნა. ასე, მაგალითად, ლევ ტოლსტოი ტრაქტატში „რა არის ხელოვნება?“ (1897) საუბრობს ერთგვარი ინფიცირების შესახებ, რომელიც ძალიან ჰგავს ავადმყოფობის მიერ გამოწვეულ ეპიდემიებს და ბნედიანობის ეპიდემიებს, კერძოდ, ამ ინფიცირებაში ხედავს ის კულტურის გავრცელების ერთ-ერთ მთავარ გზას, მაგალითად, გლეხობაში, სადაც ის მოიცავს კოლექტიური ქმედებების მონაწილეებს, - მაგალითად, მათ, ვინც ერთად მღერის. ამდენად, ტოლსტოის აზრით, ხელოვნება არის მასობრივი ფსიქოზის ნაირსახეობა. ტოლსტოისგან დამოუკიდებლად გერმანელმა ხელოვნებათმცოდნემ აბი ვარბურგმა, იმევე 1890-იან წლებში, ხელოვნების ისტორიას მისცა როგორც სახეებით ინფიცირების გრძელვადიანი პროცესის ინტერპრეტაცია, რომელიც აფიცირებს მეხსიერებას. ამ განმარტებაში მასობრივი ფსიქოზი გაგებულია, როგორც ბიოლოგიურისა და სოციალურის შეხვედრის ადგილი, რომლებსაც ამიერიდან აღარ შეუძლიათ ერთმანეთის გარეშე არსებობა. 1920-იან წლებში რუსეთში იწყება ინფიცირებისადმი ინტერესის ახალი ტალღა, მაგალითად, ალექსანდრე ბოგდანოვის კლასობრივი ინფიცირების თეორიაში სისხლის გადასხმის გზით, ვლადიმერ ბეხტერევის შთაგონების თეორიაში, ბერნარდ კოჟინსკის მიერ ჩატარებულ კვლევებში დისტანციური აზრის გადაცემის შესწავლისას. ყველა ეს იდეა ამტკიცებს რაღაც საერთოს: არ არსებობს ადამიანი, რომელიც არ არის ინფიცირებული მასის მიერ, და თუ ეს ინფექცია განვითარდება, ის გადაიქცევა დაავადებად - მასობრივი ფსიქოზის სახით. მაგრამ მასობრივი ფსიქოზის წინააღმდეგ ვაქცინა არსებობს - ეს არის პოლიტიკური მხარე, რომელიც ყველა ინდივიდშია, მაგრამ ყოველთვის არ იღებს სათანადო განვითარებას.
კონფერენციის მეორე დღე გახსნა სექციამ „მასობრივი ფსიქოზი და საბჭოთა მოდერნი“. პირველი მოხსენება „სასიკეთო შფოთვის შესახებ“ წაიკითხა პეტრე დრუჟინინმა (მოსკოვი). მთავარი საკითხი, რომელიც მომხსენებელმა დააყენა, შემდეგია: ყოველთვის აქვს მასობრივ ფსიქოზს ნეგატიური შედეგები იმ ადამიანებისთვის, ვინც ამით არის დაავადებული? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემის მიზნით მან მიმართა მეცნიერთა ცხოვრების გაუმჯობესებასთან დაკავშირებული პეტროგრადის კომისიის მასალებს, რომელიც 1920 წელს იყო ორგანიზებული მაქსიმ გორკის ინიციატივით მათ დასახმარებლად, ვინც შიმშილობდა პეტროგადში. მომხსენებლის თვალსაზრისით, აკადემიური საზოგადოების აღნიშნული წარმომადგენლები არ აყვნენ მასობრივ ფსიქოზს, უფრო სწორად, ბოლშევიზმის მიმართ შიშს, რამაც ბევრი კოლეგა იძულებული გახადა სასწრაფოდ დაეტოვებინა საბჭოთა რუსეთი. მოხსენებას საფუძვლად დაედო მეცნიერთა წერილები, რომლებსაც ისინი აგზავნიდნენ კომისიაში და ცდილობდნენ მიეღოთ მისგან საჭირო ნივთები - საკვები, შეშა და სხვ. მოხსენებაში მოყვანილია ამ წერილების ფრაგმენტები, რომლებშიც, როგორც წესი, ვრცლად იყო აღწერილი მეცნიერთა მიღწევები და გაჭირვება, რომლებიც ცდილობდნენ დაერწმუნებინათ კომისია მათთვის საჭირო დახმარების გაწევის აუცილებლობაში. ამ ადამიანთა უმრავლესობამ - უფრო „ჯანმრთელმა“ მასობრივი ფსიქოზისადმი წინააღმდეგობის გაწევის თვალსაზრისით - ტრაგიკულად დაასრულა თავისი ცხოვრება. ამრიგად, იმ ადამიანთა ბედის შედარებამ, რომლებმაც დატოვეს სამშობლო (აყვნენ მასობრივ ფსიქოზს), და, ვინც დარჩა, საშუალება მისცა მომხსენებელს გამოეთქვა ვარაუდი, რომ მასობრივი ფსიქოზი შეიძლება განიხილებოდეს, როგორც ორგანიზმის თავისებური დამცავი ფუნქცია, რომელსაც შეუძლია ხელი შეუწყოს გადარჩენას ჭეშმარიტად ექსტრემალურ პირობებში.
ნატალია ტამრუჩის (მოსკოვი) მოხსენება „წარსული არ მთავრდება. პოსტსაბჭოთა ცნობიერების სევდიანი ფანტაზმები“ არ გვთავაზობს მასობრივი ფსიქოზის რომელიმე თანმიმდევრულ თეორიას, და ამ მდგომარეობას უფრო პუბლიცისტური თვალსაზრისით აძლევს ინტერპრეტაციას, როგორც (პოესტ)საბჭოთა ცხოვრების ბნელი მხარის კონცენტრირებულ გამოხატულებას, რასაც, საბოლოო ჯამში, 2014 წელს საერთაშორისო კრიზისი მოჰყვა. მომხსენებლის აზრით, პოსტსაბჭოთა ადამიანს არ შესთავაზეს სამყაროსთან ურთიერთობების ახალი ეტალონი, და ამის გამო ის იძულებული იყო ურთიერთობა ჰქონოდა სამყაროსთან იმავე სქემის ფარგლებში, რომლებიც მოქმედებდნენ საბჭოთა საზოგადოებაში. მართალია, მოხსენებაში შემოთავაზებულ განმარტებით სქემას შეუძლებელი ეწოდოს უდავო: საბჭოთა ადამიანი მიჩნეული იყო დეპერსონიფიცირებულ სუბიექტად, რომელსაც არ გააჩნია რაიმე ინდივიდუალური თვისებები და არც შეუძლია მათი შეძენა. ასეთი სუბიექტი, მომხსენებლის აზრით, ხასიათდებოდა სისასტიკის გამოვლენით სხვა ადამიანის, კაცობრიობის ინდივიდუალური წარმომადგენლის მიმართ, რაც იყო შედეგი იმისა, რომ საბჭოთა ადამიანის ცნობიერება - მსხვერპლის ცნობიერებაა. ეს თეზისები (თანამედროვე ჰუმანიტარული მეცნიერების თვალსაზრისით გარკვეულწილად ორაზროვანი) მოხსენებაში გამყარებული იყო, როგორც მაგალითებით საბჭოთა ლიტერატურიდან (მაგ. ფიოდორ გლადკოვის რომანიდან „ცემენტი“), ასევე მომხსენებლის პირადი გამოცდილებიდან, ხოლო დისკუსიამ, რომელიც მოჰყვა მოხსენებას, აჩვენა, რომ კონფერენციის აუდიტორია ყოველთვის არ არის მზად მიიღოს საბჭოთა გამოცდილების ასეთი ინტერპრეტაცია.
იან ლევჩენკოს მოხსენება (ეროვნული კვლევითი ინსტიტუტი „ეკონომიკის უმაღლესი სკოლა) „ბოდვის ადაპტაცია. როგორ მასწავლიდა ვიქტორ შკლოვსკი ახალი საბჭოთა ენას“ პირდაპირ არ ეხებოდა კონფერენციის თემატიკას (არც მასობრივ და არც ინდივიდუალურ ფსიქოზზე იქ არ იყო საუბარი), მაგრამ შეეხო მომიჯნავე პრობლემას - იდეოლოგიური და პროპაგანდისტულ დისკურსში ჩაძირვის პრობლემას, რომელიც ზოგიერთი მწერლისთვის, რომელიც მოღვაწეობდა საბჭოთა პერიოდში, უნებლიედ ხდება მათი ენის განუყოფელი ნაწილი. მომხსენებლის აზრით, ვიქტორ შკლოვსკი უნდა ჩაითვალოს თვითგანადგურების თავისებურ მაგალითად, რომელმაც გამოიწვია ავტორისთვის თავიდანვე დამახასიათებელი მკვეთრად ინდივიდუალური სტილის წაშლა. ფორმალიზმის უარყოფა გახდა შკლოვსკისთვის ერთგვარი ახალი ფორმალური მეთოდი, რომელმაც საშუალება მისცა ახლებურად გაეაზრებინა საკუთარი, როგორც მწერლის, პრაქტიკა ადრეული ფორმალისტური ტექსტებისკენ მუდმივი დაბრუნების გზით; ამავდროულად, ოფიციალური საბჭოთა დისკურსის აქტიურმა გამოყენებამ შკლოვსკის მისცა შესაძლებლობა პერიოდულად „გამოეხედა“იდეოლოგიური ენის „შირმიდან“ და მკითხველისთვის შეეხსენებინა თავისი, როგორც მწერლის, წარსულის შესახებ. სტატიის „სამეცნიერო შეცდომის ძეგლის“ შემდეგ, განცხადებების დიაპაზონი, რომლის უფლება თავის თავს მწერალმა თვითონ მისცა, პრინციპულად შემცრიდა, და შეცდომის გამოსწორების მოტივი მისთვის ცენტრალური გახდა. შკლოვსკი ემზადებოდა „დაუფლებოდა მარქსისტულ მეთოდს მთელი მისი მოცულობით“, მაგრამ ამაში იგულისხმებოდა არა მეთოდი, როგორც ასეთი, არამედ გარკვეული რიტორიკული სტრატეგია, რომელიც მას აძლევდა განცხადებების ლეგიტიმაციის და მასალის გამოყენების „ფორმალური“ უნარის შენიღბვის უფლებას და რომლის გადალახვა მწერალმა ვერ შეძლო. 1923 წელს შკლოვსკი, სხვა მწერლებთან ერთად, გაემგზავრა ბელობორკანალზე; ამ მოგზაურობის შედეგი გახდა კოლექტიური რომანი, რომელში მონაწილეობას, შკლოვსკის შემთხვევაში, შეიძლება მიეცეს ინდივიდუალურ ავტორობაზე გააზრებული უარის თქმის ინტერპრეტაცია (მართლაც, შკლოვსკის მიერ დაწერილი ფრაგმენტები სტილისტურად თითქმის არ ამოიცნობა). მნიშვნელოვანია ამ წიგნის შინაარსიც: მასში აქცენტი გაკეთებულია არა მავნებლების დაგმობაზე, არამედ მათ გამოსწორებაზე, და სწორედ ეს მოტივაციაა გამოდის „სამეცნიერო შეცდომის ძეგლის“ წინა პლანზე. მწერალთა კავშირის პირველი ყრილობაზე შკლოვსკი გამოვიდა მოხსენებით დოსტოევსკის შესახებ, რომელშიც მან ამხილა მწერალი თითქოსდა მარქსისტული პოზიციებიდან. ამ გამოსვლაში შკლილოვი საუბრობს „ჩვენ“-ის სახელით, თუმცა, არა საკმაოდ ერთგვაროვნულად: ამ „ჩვენს შორის არა მხოლოდ საბჭოთა ხალხია, არამედ ისინიც, ვისაც სჭირდება გამწმენდი თვითკრიტიკა (მაგალითად, ყოფილი ლეფელები და კონსტრუქტივისტები). „ჩვენ უნდა ვისწავლოთ მთელი მსოფლიოსთვის წერა ახალი ჰუმანიზმისთვის, ახალი შუა საუკუნეების წინააღმდეგ“ - ამ სიტყვებით შკლოვსკიმ დაასრულა თავისი გამოსვლა, და ამავე დროს წარგაზავნა მკითხველი ფაშიზმის წინააღმდეგ ბრძოლიესკენ (და ფარულად, ან, შესაძლოა, გაუცნობირებლად) და ბერდიაევის წიგნისკენ „ახალი შუა საუკუნეები“. თავისი არსით, იდეოლოგიური ენის ასეთი სიმპტომატიკური შერევა საკუთარი ადრინდელი სტილი მოგონებებთან და ყოფილი კულტურულ დღის წესრიგზე მინიშნებასთან შკლოვსკის ახალი მანერის საფუძველი ხდება.
კონფერენციის ბოლო სხდომა „მასობრივი ფსიქოზი და იმპერიული მოდერნი“ გაიხსნა ანდრეი ზორინის (ოქსფორდის უნივერსიტეტი/სახალხო მეორნეობის რუსეთის აკადემია) მოხსენებით „ეკატერინე II-ს ანტიმასონური ციკლი - რუსული კონსპიროლოგიური მოდელების სათავეებთან“. მოხსენებას საფუძვლად დაედო მასალა სამი კომედიის ციკლის შესახებ, რომლებიც მიეძღვნა მასონებს და რომლებიც ეკატერინე II-მ დაწერა, - „მატყუარა“ (1785), „ცდუნებული“ (1785) და „ციმბირული შამანი“ (1786). ტრადიციულ ისტორიოგრაფიაში მიჩნეულია, რომ მასონების მიმართ ეკატერინეს დამოკიდებულებაში შეიძლება ორი ეტაპის გამოყოფა: პირველ ეტაპზე იმპერატრიცა მიიჩნევდა, რომ მასონები სახელმწიფო ხელისუფლებისთვის საშიში არ არიან, ხოლო მეორე ეტაპზე, რომელიც საფრანგეთის რევოლუციის შემდეგ დადგა, ის პირდაპირ რეპრესიებზე გადაიდა. ანტიმასონური კომედიური ციკლის უფრო ყურადღებით განხილვა იძლევა ამ თვალსაზრისის კორექტირების შესაძლებლობას. თავისი მეფობის დასაწყისში ეკატერინას დამოკიდებულება მასონების მიმართ ნამდვილად იყო დადებითი, რომლებმაც მის ხელისუფლებაში მოსვლისთანავე მის მიერ შექმნილ მთავრობაში მნიშვნელოვანი ადგილები დაიკავეს (თუმცა, ალბათ, ეს კვალიფიციური კადრების ნაკლებობით იყო გამოწვეული). მაგრამ 1770-იანი წლების ბოლოს - 1780-იანი წლების დასაწყისში, როდესაც მოსკოველმა როზენკრეიცერებმა ფართო საგამომცემლო და ფილანტროპული საქმიანობა გაშალეს, მათ მიმართ იმპერატრიცას დამოკიდებულება იცვლება. 1785 წლის ბოლოს იმპერატრიცამ მოსკოვის მთავარსარდალს გრაფ ბრიუსს მისცა დავალება არქიეპისკოპოსს პლატონთან ერთად შეემოწმებინა ქალაქის სკოლები და სასწავლებლები, რომლებიც იმყოფებოდნენ „მეგობრული სამეცნიერო საზოგადოების“ მეთვალყურეობის ქვეშ და რომლის სათავეშიც იყვნენ ბასონები, ასევე შეემოწმებინათ ნიკოლაი ნოვიკოვთან და ივან ლოპუხინთან დაკავშირებული ტიპოგრაფიების პროდუქცია; გარდა ამისა, პლატონს პირადად უნდა შეემოწმებინა ნოვიკოვის მიერ ღვთის კანონის ცოდნა. თუმცა ამ კამპანიას წარმატება არ ჰქონია: ნიკოკოვისა და ლოპუხინის მიერ გამოქვეყნებული წიგნებიდან მხოლოდ ექვსი წიგნი აკრძალეს გასაყიდად, ხოლო არქიეპისკოპოსმა პლატონმა ნოვიკოვის ქრისტიანული გრძნობების შესახებ დადებითი რეცენზია დაწერა, რითაც, როგორც მოგვიანებით გახდა ცნობილი, ეკატერინეს უკმაყოფილობა გამოიწვია. გარკვეული დროის შემდეგ, 1786 წლის 4 იანვარს, სამეფო კარის თეატრში წარმოდგენილი იყო ეკატერინე II-ის კომედია „მატყუარა“. ძალიან მალე კომედია დადგეს მოსკოვში (დაახლოებით, 5-ჯერ 2 კვირის განმავლობაში). მოსკოვში ბოლო წარმოდგენა 2 თებერვალს შედგა, ხოლო პეტერბურგში იმ მომენტში სცენაზე უკვე იმპერატრიცას მომდევნო კომედია „ცდუნებული“ დაიდგა, რომელიც შინაარსობრივად პირველთან იყო მჭიდრო კავშირში. სხვადასხვა კორესპონდენტებთან მიმოწერაში ეკატერინა ხაზს უსვამდა მისი პიესების წარმატებას: მაყურებლებმა არაერთხელ გამოიძახეს სცენაზე ავტორი, რითაც გამოხატეს მეფის კარისადმი ლოიალობა და გამოეყვნენ მასონებს (ოფიციალურად იმპერატრიცა ინარჩუნებდა ინკოგნიტოს, მაგრამ მისი ავტორობა არ იყო საიდუმლო მაყურებლისთვის). ამ სპექტაკლებში ეკატერინამ მასონების წინააღმდეგ გამოიყენა მათივე ლოგიკა: როგორც ცნობილია, როზენკრეიცერები ეჭვის თვალით უყურებდნენ თეატრს, რადგან ის ასწავლიდა სიცრუეს და თვალთმაქცობას, და დადებითად იყვნენ განწყობილი საზოგადოებრივი იერარქიის მიმართ, რომელიც უზრუნველყოფდა ლოჟების სისტემის არსებობას, სადაც მისტიკური ცოდნა უფრო მაღალი იერარქიის წევრებიდან გადაეცემოდა უფრო დაბალს, ხოლო ღვთაებრივისადმი მიახლოვების პროცესი ემთხვეოდა ამ იერარქიულ კიბეზე ასვლას. ეკატერინეს კომედიებში მასონები თვითონ აღმოჩნდნებოდნენ მატყუარა თაღლითებისა და შარლატანების როლში, რომლებსაც ამხელდა უზენაესი ხელისუფლება, ანუ თავად იმპერატრიცა. მისი ქმედებები სცენის მიღმა რჩებოდა, მაგრამ პირდაპირი ზემოქმედება ჰქონდა ყველა მოქმედი პირის ბედზე. კომედიები ერთდროულად სოციალური მობილიზაციის ინსტრუმენტი იყო საზოგადოების ფართო მასებისთვის და რეპრესიების - თვითონ მასონებისა და ნაწილობრივ სამღვდელოებისთვის, რომელთა როლით ანტი-მეისონის კამპანიაში იმპერატრიცა არ იყო კმაყოფილი: „ციმბირელი შამანის“ - მესამე კომედიის - ერთ-ერთ წარმოდგენას დაესწრო სინოდის სრული შემოდგენლობა, რომლის წევრები, ეკატერინეს წერილის თანახმად, „გიჟებივით იცინოდნენ და ისე უკრავდნენ ტაშს, რომ ირგვლივ ყველაფერი ზანზარებდა“. ის, რომ მან აიძულა მიტროპოლიტები და არქიეპისკოპოსები გაეცინათ და ტაში დაეკრათ თეატრალურ წარმოდგენაზე, იმპერატრიცა დემონსტრირებდა ეკლესიასთან ერთობას, რომელიც გახდა მის მიერ ინიცირებული ანტიმასონური კამპანიის ერთ-ერთი საყრდენი. მიუხედავად საზოგადოებრივი დაძაბულობისა, რომელიც თან ახლდა ამ კომედიების ინსცენირებას, რეპრესიები მასონების წინააღმდეგ დაიწყო მხოლოდ ექვსი წლის შემდეგ. 1792 წლის 13 აპრილს ეკატერინემ ხელი მოაწერა განკარგულებას, რომელიც უბრძანებდა მოსკოვის მთავარსარდალს გამოძიება დაეწყო ნოვიკოვისა და მისი თანამოაზრეების წინააღმდეგ. 24 აპრილს ნოვიკოვი გააგზავნეს თავის მამულში ბადრაგის თანხლებით. ბევრი მკვლევარი ხაზგასმით აღნიშნავდა სასჯელის არაპროპორციულობას, რომელიც გამოიყენეს მასონური წრეების წევრების მიმართ: ნოვიკოვს მიუსაჯეს თხუთმეტწლიანი პატიმრობა, კიდევ რამდენიმე მონაწილეს საკუთარი მამულში გადასახლება, ხოლო დანარჩენები იოლად გადარჩნენ. ახსნა თაღლითთა იმ იერარქიაშია, რომელიც ეკატერინამ ჯერ კიდევ კომედიურ ციკლში შექმნა და რომელიც ტრავესტირებული სახით ასახავდა მასონური ლოჟის იერარქიას: სიცრუის ამ პირამიდის მწვერვალზე ნოვიკოვი იყო, და მთავარი სასჯელი მან მიიღო. დანარჩენი მასონები, იმპერატრიცას აზრით, მოტყუებულები იყვნენ, და მათთვის მკაცრი გაფრთხილებაც საკმარისი იყო, რომელიც კარგი მაგალითი იქნებოდა საზოგადოებისთვის.
სექციის მუშაობა გააგრძელა მარინა მოგილნერის (ჩიკაგოს უნივერსიტეტი) მოხსენებამ „შინაგანი ველური“: ინტელექტუალური ისტერია და იმპერიული მოდერნი“. 1890 წელს ჯეიმს ფრეზერმა გამოაქვეყნა თავისი წიგნი „ოქროს ტორი“, რომელშიც, სხვა საკითხებთან ერთად, საუბარი იყო იმის შესახებ, რომ ნებისმიერი პრიმიტიული საზოგადოება გადის ადამიანთა მსხვერპლშეწირვის ეტაპს, რომელიც სიმბოლიზირებს პირველყოფილი მაგიიდან რელიგიაზე გადასვლას. ფრეზერმა განავითარა სხვა ბრიტანელი ანთროპოლოგის ედუარდ ტაილორის იდეა, რომელმაც შეისწავლა კულტურული ფორმების ევოლუცია ანიმიზმიდან რელიგიამდე და შემდეგ მეცნიერებამდე წიგნში „პირველყოფილი კულტურა“ (1871). ამ წიგნში ტაილორმა შემოგვთავაზა გადმონაშთების - პროცესების, რიტუალების, ჩვევების ან წესჩვეულებების - კონცეფცია, რომელსაც მემკვიდრეობით მიიღებს საზოგადოების ახალი მდგომარეობა, მიუხედავად იმისა, რომ ძველ მდგომარეობასთან კავშირი, რომელმაც წარმოქმნა ეს პროცესები, უკვე დაკარგულია. ტაილორის წიგნი რუსულ ენაზე 1872 წელს თარგმნეს და შემდეგ რამდენჯერმე გამოიცა. ფრეზერის შრომები, პირიქით, 1920-იან წლებამდე რუსულად არ ყოფილა ნათარგმნი, მაგრამ რუსეთის იმპერიის ისტორიიდან ზოგიერთი ფაქტი მიუთითებს, რომ ტაილორის წიგნის განხილვამ შესაძლებლობა მისცა რუს ანთროპოლოგებსა და ეთნოგრაფებს ჩამოეყალებინათ ისეთი დამოკიდებულება პირველყოფილი რელიგიის მიმართ, რომელიც ბევრ რამეში ჰგავდა ფრეზერის შრომებს. ფრეზერის რუსი თანამედროვეები ადამიანთა მსხვერპლად შეწირვას განიხილავდნენ, როგორც ძირითად პირველყოფილ პრაქტიკას, და ამ პრაქტიკისადმი ინტერესი მათთვის არ ყოფილა მხოლოდ აკადემიური: მათ დაინახეს მასში იმ მრავალრიცხოვან საზოგადოებათა და ხალხთა გაცნობიერება, რომლებიც რუსეთის იმპერიაში ცხოვრობდნენ, მაგრამ არ ყოფილან ჩართული საზოგადოებრივ და კულტურულ ცხოვრებაში. XIX საუკუნის ბოლოს, ადამიანების მსხვერპლად შეწირვა პრესის და საზოგადოების ყურადღების ქვეშ ექცევა, და ამ ინტერესს აგვირგვინებს ორი სასამართლო პროცესი - მულტანის საქმე და ბეილისის საქმე. პირველი საქმე უფრო ნაკლებადაა ცნობილი, ვიდრე მეორე, მაგრამ ზუსტად ის იძლევა რუსი ეთნოგრაფების შეხედულებების ევოლუციის უკეთესად გააზრების შესაძლებლობას, რომლებმაც მიიყვანა ისინი ტაილორიანული პროგრესიზმიდან სუბსტანციონალურ რასიზმამდე. 1892 წლის მაისში ყაზანის გარეუბანში უდმურტთა სოფლის ძველი მულტანის ახლოს ნახეს მამაკაცის დანაწევრებული სხეული. ამ სოფლიდან რამდენიმე უდმურტი გლეხი დააპატიმრეს, მათ ბრალად ედებოდათ სარიტუალო მსხვერპლად შეწირვა, ხოლო სასამართლო გარჩევების შედეგების შესაბამისად ნაფიცმა მსაჯულებმა ორჯერ მიუსაჯეს მათ კატორღა, ორჯერ განაჩენი ანულირებული იქნა სენატის მიერ, სანამ საბოლოოდ 1896 წელს ბრალდებულები არ გაამართლეს. პროცესში მნიშვნელოვანი როლი შეასრულა იმ მოსაზრებამ, რომ უდმურტები აღიქმებოდნენ როგორც პირველყოფილი საზოგადოების წარმომადგენლები: პროცესის დროისთვის უკვე არსებობდა უდმურტების უამრავი ეთნოგრაფიული აღწერა, და ბევრი მკვლევარი მიუთითებდა, რომ ისინი იყვნენ ანიმისტები (მათ შორის ამის შესახებ ფრეზერიც წერდა), მაგრამ არ არსებობდა არავითარი მითითება, რომ ისინი პრაქტიკაში იყენებდნენ ადამიანთა მსხვერპლად შეწირვას. პირველი ხსენება ამის შესახებ მოცემულია ყაზანის გაზეთის სტატიაში, რომელიც 1844 წელს მოამზადა ორიენტალისტის კარლ ფუქსის მეუღლემ ალექსანდრა ფუქსმა: სტატიაში ნათქვამი იყო, რომ უდმურტები წინაპრებს მსხვერპლად სწირავდნენ თავიანთ მოხუცებს, მაგრამ ამ ინფორმაციის წყარო მითითებული არ ყოფილა. ათი წლის შემდეგ ეთნოგრაფმა სერგეი მაქსიმავმა ფუქსის მიერ მიწოდებული ინფორმაცია გამოაქვეყნა ჟურნალში „წასაკითხი ბიბლიოთეკა“, მაგრამ მხოლოდ ოცი წლის შემდეგ ეს თემა გახდა განხილვის საგანი სამეცნიერო დისკუსიებში (მაგალითად, ყაზანის IV არქეოლოგიურ კონგრესზე 1877 წელს) და შემდეგ პრესაში, ასე რომ 1880 წლისთვის, მსხვერპლად შეწირვის წინაშე შიშმა, რომელსაც თითქოს პრაქტიკაში იყენებდნენ პირველყოფილი ხალხები, საყოველთაო ხასიათი და მასობრივი ისტერიის სახე მიიღო. მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ მულტანის პროცესში, როგორც ექსპერტმა, მონაწილეობა მიიღო პროფესორმა ივან სმირნოვმა: როგორც ტაილორიანელობის მიმდევარმა, მან განაცხადა, რომ რუსული ცივილიზაციის კეთილისმყოფელი გავლენით, ასი-ორასი წლის შემდეგ უდმურტები გარდაიქმნებიან რუსებად და იმპერიის დანარჩენ მოსახლეობაში გაითქვიფებიან. მაგრამ პროცესის დასასრულს სმირნოვის შეხედულებები რადიკალურად შეიცვალა: მან დაიწყო უდმურტების, როგორც ველურების, შესახებ ლაპარაკი, რომლებიც არასდროს არ განვითარდებიან ცივილიზაციის უმაღლეს ფორმებამდე. ამგვარად, სმირნოვმა, უარი თქვა ტაილორიანობაზე, და დაიწყო ბიოლოგიური საზღვრების ხელშეუხებლობის დაცვა, და ეს მეტამორფოზი შეიძლება ჩაითვალოს პროტოტიპულ რეაქციად იმ პანიკის მიმართ, რაც თან ახლდა მულტანის საქმეს, რადგან ველურების გამიჯვნა ცივილიზებულ საზოგადოებისგან ნიშნავდა საკუთარი თავის გაუსაფრთხოებას.
აღნიშნული მოსაზრებები გაცილებით მკაფიოდ აისახა ბეილისის საქმეში (1911): ბრალდების ექსპერტად ამ საქმეში გამოდიოდა კიევის უნივერსიტეტის პროფესორი, მასობრივი ფსიქიატრიის სპეციალისტი ივან სიკორსკი, რომელმაც თითქოსდა ბეილისის მიერ ჩადენილი მკვლელობა განმარტა, როგორც რასობრივი შურისძიება. სიკორსკი ასევე ხელმძღვანელობდა გადმონაშთის ტაილორიანული კონცეფციით, მაგრამ ამ გადმონაშთს ხედავდა არა ცალკე რიტუალებში ან კულტურის ელემენტებში, არამედ ებრაელთა რასაში მთლიანად. ამრიგად, გადმონაშთებისგან გათავისუფლება შესაძლებელი იყო მხოლოდ ერთი გზით - ამ გადმონაშთი რასის განადგურებით. პარადოქსია, რომ სიკორსკიმ და მისი წრის ინტელექტუალებმა მიმართეს გადატანის მექანიზმს, რომელიც პრიმიტიული კულტურებისთვის ფრეზერს ფუნდამენტურად მიაჩნდა: მათ გადაჰქონდათ თავისი შეშფოთება რუსული ეროვნული პროექტის ბედის გამო გარე ობიექტზე, რომელიც უნდა განადგურდეს, რომ საქმე უკეთესად წარიმართოს. მომხსენებლის აზრით, ტაილორიანელთა შეხედულებების ასეთი ევოლუცია მასობრივი საზოგადოების ჩამოყალიბებასთან იყო დაკავშირებული: სამყაროში სწრაფი ცვლილებები პროვოცირებდნენ საზოგადოებაში საზღვრებზე ისტერიულ ფიქსაციას - სხეულის, საკუთარი სოციალური ჯგუფის, კულტურის და ა.შ., რომელიც იყო იმის შედეგი, რომ მოდერნიზაცია ბოლომდე არ წარიმართა რაციონალურად და სისტემურად. რასობრივი თეორია მოწოდებული იყო დაებრუნებინა საზოგადოებისთვის დაკარგული რაციონალურობა და თავიდან გაევლო მოდერნიზაციის შედეგად დარღვეული საზღვრები.
კონფერენცია დაასრულა ილია კალინინის („ხელშეუხებელი მარაგი“ / სანქტ-პეტერბურგის უნივერსიტეტი) მოხსენებამ „ობსესიური მდგომარეობების ნევროზი: „საზღვრების გადაწერა“, როგორც პასუხი „ჩვენი ისტორიის გადაწერის“ მცდელობაზე“. მომხსენებლის აზრით, ფროიდის მიერ შემოთავაზებული ობსესიური მდგომარეობის ნევროზის ცნება საკმაოდ ზუსტად პასუხობს თანამედროვე რუსული საზოგადოების პოლიტიკურ დღის წესრიგს. 2014 წელი გახდა ეკონომიკური და საგარეო პოლიტიკის კრიზისის წელი, მაგრამ იმავე წელს მთავრობის მიერ ინიციირებული იყო დისკუსია სახელმწიფო კულტურული პოლიტიკის საფუძვლების შესახებ. აქცენტის ასეთი გადატანა საზოგადოებიდან და ეკონომიკიდან კულტურაზე უკავშირდება სპეციალურ მეტამორფოზას, რომელიც კულტურის ცნებამ განიცადა ბოლო წლების ოფიციალურ დისკურსში: კულტურა გააზრებული იქნა როგორც გარკვეული სახის ეკრანი, რომელზეც პროეცირებულია (პოსტ)საბჭოთა სუბიექტის კომპლექსები და ტრავმები. რიტორიკული ტოპოსები, რომლებიც გაჩნდა კულტურის შესახებ ოფიციალურ დისკურსში, მიგვითითებენ დაკარგული იმპერიისკენ, რაც, თავის მხრივ, იძლევა სოციალურ წარმოსახვაში იმპერიული წარსულის ისტორიული გამოცდილების რეპროდუცირების შესაძლებლობას, გაუცნობიერებლად სიტუაციის შექმნას, რომელსაც არაფერი არ შეესაბამება არსებულ რეალობაში. განდევნილი გამოცდილების ასეთი გათამაშება მივყავართ რეალურ სირთულეებთან, რომლის წინაშე დგას რუსეთი, როგორც ეკონომიკაში, ასევე საგარეო პოლიტიკაში: მართლაც, ობსესიური მდგომარეობების ნევროზი ისეა მოწყობილი, რომ ნევროტიკი მუდმივად იყენებს თავს უხერხულ მდგომარეობაში, რეაგირებს წარსულის სტიმულებზე, რომელსაც ის შეცდომით მიიჩნევს დღეს აქტუალურად. კულტურული პოლიტიკის საფუძვლების განხილვა საგარეოპოლიტიკური კრიზისის ფონზე შეიძლება გახდეს კულტურული პოლიტიკის მაგალითი მოქმედებაში, როდესაც კულტურის შესახებ ნებისმიერი განცხადება დაუყოვნებლივ იწვევს გეოპოლიტიკურ შედეგებს: სულიერ წყაროებთან დაბრუნება ინტერპრეტირებულია, როგორც ანექსიის დასაბუთება, წინაპრების მემკვიდრეობის შენარჩუნება, - როგორც საზღვრების გაფართოების მოტივი, რუსეთის ისტორიის ერთიანობის მტკიცება, - როგორც სხვა სახელმწიფოს ტერიტორიაზე უფლება და ა.შ. განდევნილი მეხსიერება ძველი ტრავმების შესახებ ამ ფორმულებში აღდგება, ასე რომ რუსული სამყარო აღმოჩნდება პოსტიმპერიული სუბიექტის ერთგვარი სიზმარი, რომელიც დაკარგული ისტორიული უწყვეტობის შესახებ ოცნებობს. ცვლილებათა ამ სისტემაში კულტურა ხდება რუსეთის იმპერიის სინონიმი - სწორედ მასზეა გადატანილი მომავლის ყველა შიში და წარსულის ნოსტალგია. ამდენად, კულტურული მემკვიდრეობა არის ის, რასაც საფრთხეს უქმნის სხვა; ისტორიული მეხსიერება არის ის, რაც უნდა დაიცვა უცნობებისგან; ისტორია არის ის, რის გადაწერაც სურთ მტრებს, წარსული არის ის, რის მოპარვაც უნდათ და ა.შ. ამ ოპტიკის ფანტაზმატური ხასიათის მიუხედავად, ეს ხდება სოციალური მობილიზაციის ეფექტური ინსტრუმენტი: ის ქმნის საყოველთაო ეჭვს და უნდობლობას, რაც მომავალი პატრიოტული სოლიდარობის გარანტიაა, „კონსერვატიული გარდატეხის“ ნიშანი. განმარტება „კონსერვატიული“ აქ შემთხვევითი არ არის: ჯერ კიდევ კარლ მანჰეიმი ნაშრომში „კონსერვატიული აზრი“ წერდა, რომ კონსერვატორისთვის წარსული დღევანდელობის ტოლფასია, და ამიტომ ის უყურებს ისტორიას, როგორც სახელმწიფო საზღვრების შეცვლის პროცესს, როგორც სახელმწიფოს შეცვლას სივრცეში და არა დროში. პოსტსაბჭოთა რუსეთის შემთხვევაში, ამ ოპტიკის უკან დგას საბჭოთა კავშირის დაშლა: წარსულის დაკარგვის შიშისა და მის შესახებ მეხსიერების უკან დგას ტერიტორიის დაკარგვის შიში, რაც ფუნდამენტურია ისტორიის შესახებ კონსერვატიული წარმოდგენისთვის. ამდენად, კულტურა გადაიზრდება პოლიტიკაში: მოსაზრება მიწისა და ტერიტორიის შესახებ, როგორც კულტურის სათავეებზე, ხდება გეოპოლიტიკური ამბიციების საფუძველი.
Комментариев нет:
Отправить комментарий
Will be revised