რელიგიურ-მისტიკური განცდებით გამოწვეული ფსიქიკური აშლილობები: მოკლე სახელმძღვანელო ექიმებისათვის
1 ნაწილიანოტაცია: წიგნი წარმოადგენს მოკლე კლინიკურ სახელმძღვანელოს, რომელშიც მოცემულია თანამედროვე შეხედულებებს რელიგიურ-არქაულ ფაქტორთან ასოცირებულ ფსიქიკურ აშლილობებთან დაკავშირებით. დღემდე რუსი ავტორების მსგავსი სახელმძღვანელო რუსეთში არ გამოცემულა. წიგნში მოცემულია არქაული და რელიგიურ-მისტიკური შინაარსის ფსიქიკურ აშლილობათა კლინიკური აღწერა: რელიგიურ-მისტიკური მდგომარეობის, შეპყრობილობის და გრძნეულობის ბოდვის, დეპრესიული ბოდვის რელიგიური ფაბულით, მესიანისტური ბოდვის. ცალკე თავი ეთმობა დესტრუქციული კულტების ფსიქიატრიულ ასპექტებს. წიგნი შეიცავს მონაცემებს რელიგიის ისტორიაში, აცნობს მკითხველს თანამედროვე რელიგიურ შეხედულებებს, რამაც ხელი უნდა შეუწყოს მორწმუნე პაციენტებთან მუშაობას.
სახელმძღვანელო განკუთვნილია ფსიქიატრებისა და ფსიქოთერაპევტებისათვის, კლინიკური ფსიქოლოგების, ინტერნების, კლინიკური ორდინატორებისა და ფსიქიატრიასა და ფსიქოთერაპიაში პროფესიული ტრენინგების ციკლის მსმენელთათვის. წიგნი შეიძლება საინტერესო იყოს სამედიცინო უმაღლესი სასწავლებლების სტუდენტებისათვის, ასევე რელიგიის მცოდნეებისა და თეოლოგებისათვის, რომლებიც დაინტერესებული არიან ფსიქიატრიის პრობლემებით.
სარჩევი
წინასიტყვაობა
თავი 1
ფსიქიატრიისა და რელიგიის ურთიერთობები
1.1. რელიგიური შინაარსის ფსიქოპათოლოგიური ფენომენის მქონე პაციენტთა კვლევის მეთოდები
1.2. კლინიკური კონცეფციები
1.3. ძირითადი ფსიქოანალიტიკური კონცეფციები
1.3.1. ზ. ფროიდის კონცეფცია
1.3.2. კ. იუნგის კონცეფცია
1.3.3. ე. ფრომის კონცეფცია
1.3.4. ვ. ფრანკლის კონცეფცია
1.4. რელიგიის ფსიქოლოგია
1.5. რელიგიის ფენომენოლოგია
თავი 2
რელიგიურობის ძირითადი მახასიათებლები
2.1. რელიგიური რწმენა
2.2. რელიგიური განცდა
2.3. რელიგიური ქცევა
2.4. პარარელიგიური გამოვლინებები
2.4.1. ცრურწმენა
2.4.2. მაგია
თავი 3
რელიგიურ-მისტიკური მდგომარეობები
(ი.ზისლინის თანაავტორობით)
3.1. თეოლოგიური კონტექსტი
3.2. ფილოსოფიური კონტექსტი
3.3. ნეიროფსიქოლოგიური კონტექსტი. მისტიკური განცდის ფენომენოლოგია
3.4. ფსიქოპათოლოგიური კონტექსტი
3.4.1. ცნობიერების შეცვლილი მდგომარეობა
3.4.2. რელიგიური გამოცდილება და ფსიქოზი
3.5. რელიგიურ-მისტიკური სიმპტომების კომპლექსი არაპროგრედიენტულ ენდოგენურ ფსიქიკურ დაავადებათა კლინიკურ სურათში
3.6. რელიგიურ-მისტიკური სიმპტომების კომპლექსი პროგრედიენტულ ენდოგენურ ფსიქიკურ დაავადებათა კლინიკურ სურათში
3.7. რელიგიურ-მისტიკური სიმპტომების კომპლექსი ეკზოგენურ ფსიქიკურ დაავადებათა კლინიკურ სურათში
თავი 4
შეპყრობილობის და ჯადოსნობის ფსიქოპათოლოგია
4.1. შეპყრობილობის სიმპტომების კომპლექსი
4.1.1. ისტორიულ-თეოლოგიური ასპექტი
4.1.2. ფსიქოპათოლოგიური ასპექტი
4.1.3. შეპყრობილობის სიმპტომების კომპლექსის კლინიკური ვარიანტები
4.2. ჯადოსნობის ბოდვა
4.2.1. ჯადოსნობის ბოდვის კლინიკური ვარიანტები
თავი 5
დეპრესია ბოდვის რელიგიური ფაბულით
5.1. დეპრესიის კლინიკური ვარიანტები ბოდვის რელიგიური ფაბულით
თავი 6
მესიანისტური ბოდვა
6.1. ისტორიულ-თეოლოგიური ასპექტი
6.2. ფსიქოპათოლოგიური ასპექტი
6.3. იერუსალიმის სინდრომი
თავი 7
საკულტო ტრავმა (დესტრუქციული კულტების ფსიქიატრიული ასპექტები )
7.1. ტოტალიტარული კულტი
7.1.1. ტოტალიტარულ კულტებში გამოყენებული მანიპულაციები
7.1.2. საკულტო ტრავმის შედეგად ფსიქიკური აშლილობის გამოწვევის რისკი
7.2. საკულტო ტრავმის შედეგად გამოწვეული ფსიქიკური აშლილობები
7.3. ფსიქიატრიული დახმარების გაწევის პრობლემა დესტრუქციული კულტების ადეპტებისათვის
დასკვნა
წინასიტყვაობა
რელიგია ადამიანის არსებობის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ფენომენია, რომელსაც აწყდება ფსიქიატრია. იგი მნიშვნელოვან გავლენას ახდენს ადამიანის ემოციურ სფეროზე, აზროვნებასა და ქცევაზე. ვ. ფრანკლის აზრით, „მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიის თავდაპირველი განზრახვა ნაკლებად ეხება სულიერ გაჯანსაღებას ან სულიერი დაავადების პრევენციას, მას რეალურად ... შეუძლია გამოიწვიოს ქმედითი ფსიქოჰიგიენური და ფსიქოთერაპიული შედეგი, რადგან ადამიანს აძლევს თავშესაფარს და დასაყრდენს, რომელსაც იგი სხვაგან ვერსად ვერ ნახავდა; თავშესაფარს და დასაყრდენს ტრანსცენდენტურსა და აბსოლუტურში“. [1]
თუმცა ფსიქიატრია ჩამოყალიბდა, როგორც საბუნებისმეტყველო მეცნიერება და დისციპლინა, არ უნდა დავივიწყოთ, რომ ათასი წლის წინ ფსიქიატრიულ დახმარებას რელიგიურ დაწესებულებებში უწევდნენ. როგორც დასავლეთ ევროპაში, ასევე რუსეთში XI-XIII საუკუნეებში, სულით ავადმყოფები დახმარებას პოულობდნენ მონასტრებში. ი.კანიბახის „ფსიქიატრიის ისტორიაში“ მოიპოვება მონაცემები იმის შესახებ, რომ რუსეთის მონასტრებში ავადმყოფებს უყურებდნენ უმეტესად, როგორც ბნელი ძალების უნებლიე მსხვერპლს, ვიდრე, როგორც ბოროტების აქტიურ მთესველს [2]. პრივილეგირებული კლასებიდან ფსიქიკურად დაავადებულთა მონასტრებში გაგზავნა „სულიერი მკურნალობისა და ჭკუაზე მოსაყვანად“ მოგვიანებით სახელმწიფო აქტებით დაკანონდა. მაგრამ სხვადასხვა ისტორიულ პერიოდში დამოკიდებულება რელიგიასა და ფსიქიატრიას შორის სხვადასხვა გზით წარიმართა: ფსიქიატრიის, როგორც მეცნიერების, სრული უარყოფიდან მისი მნიშვნელობისა და სარგებლობის აღიარებამდე.
ფსიქიატრია, როგორც მეცნიერება, ერთდროულად ეკუთვნის ბიოლოგიასაც და კულტურასაც. ბიოლოგიური ასპექტი მოიცავს ეტიოლოგიას, პათოგენეზს, წამყვანი სინდრომის საერთო კონსტრუქციას, ავადმყოფობის პროცესის დინამიკას და ა.შ., კულტურული ასპექტი განსაზღვრავს ფსიქოპათოლოგიური განცდის შინაარსს. ეს განცდა არ არის მხოლოდ გარეგნული. როგორც კ. იასპერსი აღნიშნავდა, „სოციალური და ისტორიული პირობების შეცვლა ზემოქმედებას ახდენს ფსიქიკურ აშლილობათა სიმპტომების ხასიათზე. ფსიქიკურ დაავადებათა ისტორია საზოგადოების და კულტურის ისტორიის განსაკუთრებულ სახესხვაობას წარმოადგენს. დაავადების ისტორიული თვალსაზრისით შესწავლისას ნათელი ხდება, როგორ იცვლება მისი სურათი დროთა განმავლობაში, თუმცა, წმინდა სამედიცინო მნიშვნელობით, დაავადება იგივე რჩება“. [3]
ჩვენ ქვეყანაში მიმდინარე სოციალურ და ეკონომიკურ გარდაქმნებს არ შეეძლო გავლენა არ მოეხდინა ფსიქიკურ დაავადებათა კულტურულ პატამორფოზზე. ერთი მხრივ, ჩვენ ვართ რელიგიური და სულიერი აღორძინების მოწმენი, რომელიც ხასიათდება ტაძრების მშენებლობით, რელიგიური ლიტერატურის გამოცემით, სულიერი განკურნების და განახლების სხვადასხვა ფორმების განვითარებით. მეორე მხრივ, ჩვენ ვართ მასიური ინდუცირების ((ლათ. inductio აგზნება, გამოწვევა, mutatio ცვლილება) - სხვადასხვა გარეშე და შინაგანი ფაქტორების ხელოვნური ზემოქმედებით განპირობებული ცვლილებები.) მოწმენი, ხშირად მედიის, მაგიური შეხედულებების დახმარებით, რომლებიც დამახასიათებელია შუა საუკუნეებისათვის. გაჩნდა მოვლენა, რომელსაც ჩვენ აღვნიშნავთ, როგორც რელიგიურ და მაგიურ დრეიფს, როდესაც ქრისტიანული ეკლესიისადმი ზიარება ფორმალურ ხასიათს ატარებს, ხოლო მას თან ახლავს სხვადასხვა სექტებში, მაგებთან, ექსტრასენსებთან ვიზიტი, სწავლება ოკულტურ ჯგუფებში. ეს ხშირად იწვევს რელიგიური ცნობიერების გაყოფას, შიშს, შფოთვას, დანაშაულის გრძნობას. კლინიკურ პრაქტიკაში შეინიშნება ფსიქოზის შემთხვევათა ზრდა რელიგიურ-არქაული ბოდვით, რთული დისოციაციური და დეპერსონალიზირებულ-დერეალიზაციური მდგომარეობები, რომლებიც პირობითად შეიძლება განისაზღვროს, როგორც „ოკულტური ფსიქოპათოლოგია“.
სამწუხაროდ, ფსიქიატრთა უმრავლესობა არ აღმოჩნდა მზად იმისათვის, რათა პასუხი გაეცა დროის გამოწვევებისთვის. წარმოქმნილ ფსიქოზს რელიგიურ-მისტიკური მდგომარეობით უფრო ხშირად უსვამენ „პარანოიდული შეზოფრენიის“ დიაგნოზს, რელიგიური ანამნეზი არ არის გულდასმით შეგროვებული და შესწავლილი, მკურნალობის სტრატეგია არაფრით არ განსხვავდება ტრადიციულისგან. ფსიქოთერაპია, რომელიც განსაკუთრებით სჭირდებათ ასეთ პაციენტებს, საერთოდ არ ტარდება. ამიტომ ამ პაციენტებში ხშირად შეინიშნება რეციდივის შემთხვევები.
მეტისმეტად თავდაჯერებული იქნებოდა იმის მტკიცება, რომ ფსიქიატრიის და რელიგიის ურთიერთობის საკითხი ჩვენ მიერ სრულად არის გადაწყვეტილი. რა თქმა უნდა, მიზანშეწონილი იქნებოდა ამ სახელმძღვანელოს შექმნის გადადება უფრო ხანგრძლივი დროისათვის, მაგრამ ჩვენ არ ვართ დარწმუნებული, რომ მაშინ შესაძლებელი იქნება ამ პრობლემის მთლიანად შესწავლა. აქედან გამომდინარე, ვაცნობიერებთ რა ექიმების რელიგიის ფსიქიატრიულ ასპექტებთან გაცნობის აუცილებლობას, ჩვენ ავიღეთ პასუხისმგებლობა და გადავწყვიტეთ იმის გადმოცემა, რაც დღეისათვის არის ცნობილი.
უნდა აღინიშნოს, რომ ასეთი სახელმძღვანელო არაერთხელ გამოცემულა საზღვარგარეთ. საფუძვლიანი კლინიკური მიდგომის მაგალითია კ. შნაიდერის ნაშრომი „რელიგიური ფსიქოპათოლოგიის შესავლისათვის“, რომელიც ცოტა ხნის წინ რუსულ ენაზე ითარგმნა. მასში ავტორი განზრახ არიდებს თავს რელიგიური ფენომენების განმარტებას, და შემოიფარგლება მხოლოდ რელიგიური განცდების აღწერით. ეს მიდგომა გამართლებულია იმით, რომ ნაშრომი შეიქმნა, პირველ რიგში, თეოლოგებისათვის. მაგრამ ჩვენ ქვეყანაში სახელმძღვანელო ამ თემატიკაზე სამამულო ავტორებს არ გამოუქვეყნებია. ჩვენ გამოვიჩინეთ გამბედაობა და ამ წიგნში აღვწერეთ ზოგიერთი თეოლოგიური და ფილოსოფიური შეხედულებები, რომ ექიმმა-კლინიცისტმა შეძლოს უკეთესად დაამყაროს კონტაქტი მორწმუნე პაციენტთან.
ფსიქიატრიისა და რელიგიის ურთიერთობებთან დაკავშირებული პრობლემების დამუშავების იდეა ავტორს შესთავაზა სანქტ-პეტერბურგის სამედიცინო აკადემიის ფსიქიატრიის კათედრის პროფესორმა ბორის სერაფიმის ძე ფროლოვმა. მისი ჩართულობისა და ყოველდღიური ზრუნვის გარეშე ეს წიგნი არ დაიწერებოდა. ავტორი დიდად მადლიერია მისი მასწავლებლის - ა. გერცენის სახელობის რუსეთის სახელმწიფო პედაგოგიური უნივერსიტეტის პროფესორის რაიმონდ გენრიხის ძე პიოტროვსკისა, რომელთან ერთად ასევე განხილულ იქნა ამ ნაშრომის ბევრი დებულება. მნიშვნელოვან წარმატებად წიგნის ავტორს მიაჩნია შეხვედრა კოლეგასთან ისრაელიდან, ფსიქიკური ჯანმრთელობის ცენტრის „კფარ შაულის“ განყოფილების გამგესთან, დოქტორ იოსებ ზისლინთან. ეს შეხვედრა, რომელიც შედგა რამდენიმე წლის წინ სანქტ-პეტერბურგში, ნაყოფიერ თანამშრომლობაში გადაიზარდა.
წიგნზე მუშაობის დროს ჩვენ რიგებს გამოაკლდა ჩემი საყვარელი მასწავლებლები. ჩემი პირველი მასწავლებელი - პროფესორი არკადი ლეონიდის ძე ზიუბანი, სსრკ სახელმწიფო პრემიის ლაურეატი, ყველაზე პოპულარული და ეფექტური სამამულო ტრანკვილიზატორის - ფენაზეპამის - ერთ-ერთი შემქმნელი. ბოლო სატელეფონო საუბრის დროს, უკვე მძიმედ ავადმყოფმა, არკადი ლეონიდის ძემ დეტალურად მაცნობა 100-წლიანი პაუზის შემდეგ ახლახან გამოსულ თარგმანზე ვ.ჯემსის კლასიკური ნაშრომისა „რელიგიური გამოცდილების ნაირფეროვნება“, რომლის შესახებ მე მაშინ არაფერი არ ვიცოდი.
მეცნიერებისა და შემოქმედებისადმი თავდაუზოგავი დამოკიდებულების ნათელი მაგალითი იყო რუსეთის მეცნიერებათა აკადემიის აკადემიკოსი, პროფესორი პაველ ვასილის ძე სიმონოვი, რომელთან მე მქონდა ურთიერთობა მრავალი წლის განმავლობაში. მან შეიმუშავა ემოციათა მოთხოვნილებადი ინფორმაციული თეორია და შეეხო თანამედროვე ადამიანთმცოდნეობის ერთ-ერთ ყველაზე აქტუალურ - სულიერების პრობლემას, რომელშიც იგი გულისხმობდა სოციალურ მოთხოვნილებათა ნაირსახეობას „სხვებისთვის“, ანუ სურვილს იმოქმედოს საკუთარი ინტერესების წინააღმდეგ და საზიანოდ, ასევე შემეცნების მოთხოვნილებას, რომელიც ცდილობს გააფართოვოს არსებული ნორმების ფარგლები, აითვისოს რეალობის ახალი სფეროები. [4]
ჩემი მთავარი მასწავლებელი იყო ჩემი მამა, მედიცინის მეცნიერებათა დოქტორი ედუარდ ვლადიმერის ძე პაშკოვსკი, კლინიკური ფიზიოლოგი, ტვინის შოკის და სიკვდილის ნეიროფიზიოლოგიის პრობლემის სპეციალისტი. იგი გაეცნო ხელნაწერის პირველ ვერსიას და რამდენიმე რჩევაც მომცა.
ძალ-ღონის დაუზოგავად და ჩემი შესაძლებლობების ფარგლებში მე ვცდილობდი გამეგრძელებინა ჩემი მასწავლებლების საქმე. მათ ხსოვნას ვუძღვნი ჩემ წიგნს. რა თქმა უნდა, ყველა ნაკლზე, უზუსტობაზე და ხარვეზებზე თავად ვარ პასუხისმგებელი.
ლიტერატურა
1. ვ. ფრანკლი. ლოგოთერაპიის საფუძვლები. ფსიქოთერაპია და რელიგია. თარგმ. გერმანულიდან. სანქტ-პეტერბურგი. - რეჩი, 2000.— გვ. 269.
2. ი. კანიბახი. ფსიქიატრიის ისტორია: რეპრინტული გამოცემა. მოსკოვი, 1994.— გვ. 82-83.
3. კ. იასპერსი. ზოგადი ფსიქოპათოლოგია. თარგმ. გერმ. - მოსკოვი: პრაქტიკა, 1997.— გვ. 876.
4. პ.ვ. სიმონოვი, პ.მ. ერშოვი, ი.ლ. ვიაზემსკი. სულიერების გენეზისი.— მოსკოვი: ნაუკა, 1989.— გვ. 16-19.
თავი 1
ფსიქიატრიისა და რელიგიის ურთიერთობები
განვითარებასთან ერთად ნებისმიერი მეცნიერება ქმნის ახალ მიმართულებებს, რომლებიც განიხილავენ რეალობის გარკვეულ მონაკვეთს მისი თვალსაზრისიდან გამომდინარე. ფსიქიატრიაში ამგვარად შეიქმნა სოციალური ფსიქიატრიის, სასამართლო ფსიქიატრიის, სამხედრო ფსიქიატრიის დარგები. მიუხედავად იმისა, რომ რელიგიის და ფსიქიატრიის ურთიერთობებს აქვს ხანგრძლივი ისტორია და ტრადიციები, მაგრამ, ყოველ შემთხვევაში, სამამულო ფსიქიატრიაში პრობლემათა კომპლექსს „ფსიქიატრია და რელიგია“ არ მიუღია დამოუკიდებელი კვლევის სტატუსი, ეს საკითხები არ შესულა უმაღლესი სასწავლებლების სასწავლო პროგრამებში და სამედიცინო განათლების დიპლომისშემდგომ სისტემაში. ამავე დროს, არ შეიძლება ითქვას, რომ მსოფლიო ფსიქიატრიაში ამ საკითხს არ ეთმობა სათანადო ყურადღება. მსოფლიო ფსიქიატრიულ ასოციაციაში (WPA) ფუნქციონირებს ფსიქიატრიის და რელიგიის სექცია, ტარდება კონფერენციები, შეხვედრები. ერთ-ერთ ბოლო კონფერენციას ამ თემაზე, რომელიც გაიმართა 2000 წლის ოქტომბერში, ჰქონდა პოლემიკური სათაური: „ფსიქიატრია და რელიგია. პარტნიორები და მოწინააღმდეგეები“. ბოლო ათი წლის განმავლობაში დაიბეჭდა ასობით სტატია, გამოქვეყნდა ფუნდამენტური სახელმძღვანელოები და მონოგრაფიები [10, 24, 32].
თუმცა, პათოლოგიურ პირობებში რელიგიურ განცდებთან დაკავშირებული საკითხები ჯერ კიდევ სათანადოდ არ არის შესწავლილი. მეტწილად ეს განპირობებულია საკვლევი ობიექტის სირთულით. ღმერთისადმი მიმართვა ტრანსცენდენტურისადმი მიმართვას ნიშნავს, ხოლო „ტრანსცენდენტული“, ი. კანტის აზრით, ის არის, რაც არსებობს ცნობიერების მიღმა და ამოუცნობელია, სცილდება ნებისმიერი გამოცდილების ფარგლებს, რასაც გრძნობებში ვერ მოეძებნება ადეკვატური საგანი [5].
ამრიგად, რელიგიური განცდების შინაარსი არ ემორჩილება ფორმალური ლოგიკის კანონებს, არ ხდება მისი ტესტირება „ჭეშმარიტი - ცრუ“-ს კატეგორიებით. ამ მხრივ, გაურკვეველი რჩება ისეთი ცნების კრიტერიუმები, როგორიცაა „რელიგიური ბოდვა“, რადგან იკარგება ბოდვის საყოველთაოდ აღიარებული ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი კომპონენტი - ობიექტური რეალობის სუბიექტურ შეხედულებებთან შეუსაბამობა.
კიდევ ერთი პრობლემა დაკავშირებულია სოციალურ კონტექსტთან. რელიგიას გააჩნია ორი ასპექტი: შიდა და გარე. გარე მხარეა თეოლოგიური სისტემები, რიტუალები, საეკლესიო ორგანიზაცია, რელიგიური ქცევის საყოველთაოდ მიღებული კანონები. რელიგიის ინსტიტუციურ საფუძვლებს, მისი წარმოქმნის სოციალურ კანონზომიერებას და მის ისტორიულ ასპექტებს შეისწავლის ფილოსოფია, სოციოლოგია და რელიგიის ისტორია. ფსიქიატრიული კვლევა ამ შემთხვევაში, პირველ რიგში, მიმართულია რელიგიის ან რელიგიურობის შიდა მხარეზე, რომელშიც გულისხმობენ ამა თუ იმ რელიგიური სისტემის გამოხატულებას ჯანსაღი და ავადმყოფი ადამიანის ინდივიდუალურ ცნობიერებაში. ამიტომ ფსიქიატრიას აინტერესებს, როგორ გავლენას ახდენს რელიგია ფსიქიკურ ჯანმრთელობაზე ზოგადად, და როგორია ფსიქიკური აშლილობის მახასიათებლები რელიგიური შინაარსის ფსიქოპათოლოგიური ფენომენებით.
შინაგანი მხარე გამოიხატება, უპირველეს ყოვლისა, ინდივიდუალური რელიგიური გამოცდილების გზით. რუსი რელიგიური ფილოსოფოსის ი. ილინის კლასიკურ ნაშრომში აღნიშნულია, რომ „რელიგიურობა თითოეულ ადამიანს თავისებურად უყალიბდება - გრძნობების, წარმოსახვის, აზრის, ნებისყოფის, სენსორული შეგრძნებების განსაკუთრებული გადახლართვის და თანამშრომლობის, და, ალბათ, მორჩილების და სიამაყის, მადლიერების და გულქვაობის, სიხარულის და მწუხარების, შიშის და წინათგრძნობის და ა.შ. გზით.
პირადი რელიგიურობის ისტორია ყველას ეწყება ბავშვობიდან და მთელი ცხოვრების მანძილზე მას აქვს თავისი სპეციალური სტრუქტურა და თავისი დონე. აქედან გამომდინარე, რელიგიური გამოცდილების „სუბიექტურობა“ საერთოდ არ უნდა იყოს გაგებული, როგორც ეკლესიის და მისი რელიგიური ნაწყალობევის უარყოფა. პირიქით, ტაძარი, ხატი, წმინდა წერილი და ლეგენდა, საღვთისმეტყველო დოგმები, ლოცვების სიტყვათა ქსოვილი, რიტუალი, ზიარება, კანონები და კანონიკური სამართალი, წოდება, იერარქია, მოძღვრობა, მონანიების წესების და რჩევების სიბრძნე, - ეს ყველაფერი არის მორწმუნეთა ერთიანი სიმდიდრე ეკლესიაში, როგორც ისტორიული, ასევე ერთდროული მრავალმხრივი არსებობის თვალსაზრისით. მაგრამ მთელი ეს რელიგიური საგანძური არ წარმოადგენს რელიგიურობის ცოცხალ გამოცდილებას, არამედ „შინაარსია“, „საგანი“, ნივთების ტექსტები, მნიშვნელობა და წესები, რომელიც მინიჭებული აქვს სულის ცოცხალ გამოცდილებას, მოუწოდებენ მას, აღზრდიან, გაწმენდენ და რელიგიურად წარმართავენ ღმერთისკენ. ადამიანის ცოცხალ რელიგიურ გამოცდილებას შეიძლება მოაკლდეს ეს საგანძური; იყო დრო, როდესაც არ ჰქონდა; მიუხედავად იმისა, რომ არ ჰქონდა, ადამიანი მაინც მიმართავდა ღმერთს. მიწიერი ადამიანის სუბიექტურობა და, მასთან შესაბამისად, მისი არსებობის სუბიექტურობა, მისი ფიზიკური და სულიერი მდგომარეობისა, - რელიგიური გამოცდილების პირველი აქსიომური კანონია. რადგან ადამიანი - პირადი, თავისუფალი და პასუხისმგებელი სულია და რელიგიაც პირადი სულიერებით იწყება“ [4].
ინდივიდუალური რელიგიური გამოცდილება არ ეძლევა ადამიანს გენეტიკურად, დაბადებიდან, არამედ უყალიბდება შემდეგი ფაქტორების გავლენით:
1) სოციალურის, რომელიც ითვალისწინებს საზოგადოების გავლენას, რელიგიურ სწავლებას;
2) ბუნებრივის, რომელიც ხასიათდება გარე სამყაროს სილამაზის და ჰარმონიის აღქმით;
3) მორალურის, რომელიც გამოხატავს მნიშვნელოვანი კონფლიქტის განცდებს;
4) ემოციურ-აფექტურის, რომელიც ასახავს დაუცველობის დაძლევის მოთხოვნილებას გარე სამყაროს მტრული ძალების წინააღმდეგ და ნუგეშისა სიკვდილის წინ;
5) ინტელექტუალურის, რომელიც მიუთითებს ადამიანზე ძალების ზემოქმედების არსებობას ფიზიკური სამყაროს დრო-სივრცის ფარგლებს მიღმა [39].
რელიგიური გამოცდილების გამოვლინებების ცვალებადობა დამოკიდებულია ეპოქის, სოციალური გარემოს, პიროვნების თავისებურებათა გონება-განწყობაზე. თუმცა, როგორც ვ. ჯეიმსი აღნიშნავს, ყოველთვის არსებობდა მორწმუნეთა ორი ტიპი. ზოგიერთი, ისინი უმრავლესობას წარმოადგენენ, გარეგნულად მისდევდნენ თავისი ხალხის რელიგიურ რიტუალებს და იცავდნენ ჩვევად ქცეული რელიგიური ქცევის დადგენილ ფორმებს. სხვები კი ხშირად ავლენდნენ ნერვული არასტაბილურობის სიმპტომებს: „მათი ემოციური ასპექტი ეგზალტაციამდეა აყვანილი; ძალიან ხშირად მათი შინაგანი ცხოვრება სავსეა წინააღმდეგობებით, ბევრ მათგანს მელანქოლიისადმი მიდრეკილება თან სდევს თითქმის მთელი ცხოვრების განმავლობაში. მათ არ იციან ზომა არაფერში, განიცდიან შეპყრობილობის გრძნობას, ობსესიურ იდეებს; ვარდებიან ექსტაზში, ესმით ხმები, აქვთ ხილვები, ერთი სიტყვით, მათ გააჩნიათ პათოლოგიური ხასიათის სიმპტომები. ამას უნდა დაემატოს ისიც, რომ ეს ავადმყოფური მოვლენები, უმეტეს შემთხვევაში, აძლიერებენ მათ რელიგიურ ავტორიტეტს“ [25].
რელიგიური გრძნობა პირდაპირი დაკვირვების გზით არ შეინიშნება და არც მისი ამოცნობაა შესაძლებელი, როგორც, მაგალითად, ინტელექტის წინაპირობის: მეხსიერების, ყურადღების, ვიზუალურ-მოტორული კოორდინაციის და ა.შ. ე. სტარბაკი, რომელიც ვ.ჯეიმსის საწინააღმდეგო აზრს გამოთქვამდა, წერდა, რომ მკაფიოდ დასაბუთებული ტიპოლოგიის არსებობა რელიგიური ფენომენების შესაფასებლად ისევე მნიშვნელოვანია, როგორც სტანდარტების არსებობა ფიზიკაში, ფორმულებისა მათემატიკაში და კანონებისა ქიმიაში. ამავე დროს, იგი აცნობიერებდა ნორმის კრიტერიუმების დასაბუთების სირთულეებს: „ორ ადამიანსაც კი უჭირს შეთანხმდეს იმ საზღვრებში, რომლის იქით ნორმალური რელიგიური გამოცდილება გადადის პათოლოგიურში. სადემარკაციო ხაზი დამოკიდებულია პიროვნების პირად დამოკიდებულებაზე რელიგიის, ტემპერამენტის, ვიწრო და ფართო მსჯელობების მიმართ“ [38].
რელიგიური გამოცდილება წარმოადგენს რთულ, მრავალმხრივ და არასაკმარისად შესწავლილ მოვლენას. ზოგიერთი მისი გამოვლინება, უეჭველია, ეკუთვნის ჯანსაღ ფსიქიკას, ზოგიერთი ჯანმრთელობის და დაავადებების მოსაზღვრე ზონაში იმყოფება, ზოგი კი იძლევა ფსიქოტური აშლილობის ვარაუდის საშუალებას. ამ ზონების გამოვლენა ფსიქიატრიის ამოცანაა. ამისათვის საჭიროა არა მხოლოდ რელიგიური განცდების გამოკვლევა, არამედ გარემოებებთან მათი კავშირისაც, რომელშიც ისინი ჩნდებიან, ასევე ფორმების, რომელშიც ისინი პოულობენ გამოხატვას.
1.1. რელიგიური შინაარსის ფსიქოპათოლოგიური ფენომენის მქონე პაციენტთა კვლევის მეთოდები
ფსიქიატრია საბუნებისმეტყველო მეცნიერება და დისციპლინაა. ამიტომ მისი მეთოდოლოგიური საფუძველია თავისუფალი აზროვნება - სულიერი კულტურის ის ფორმა, რომლის ამოსავალ წერტილად აღიარებულია გონების უფლება კრიტიკულად განიხილოს რელიგია და თავისუფლად შეისწავლოს გარე სამყარო. მკვლევარს თავის თავად შეუძლია აღიაროს ნებისმიერი მსოფლმხედველობა, მაგრამ, როგორც სამეცნიერო დისციპლინის წარმომადგენელი, იგი განიხილავს ყველა მოვლენას, მათ შორის რელიგიურ გამოცდილებასაც, იმ შეხედულებათა სისტემაში, რომლებიც ზოგადად მიღებულია ამ მეცნიერებაში. როდესაც მკვლევარი განიხილავს რელიგიურ შინაარსს, იგი ყურადღების მიღმა ტოვებს საკითხს მათი ჭეშმარიტების შესახებ, და ამის პრეროგატივას უტოვებს თეოლოგიას და ფილოსოფიას. აღსანიშნავია, რომ ათეიზმი შეიძლება იყოს პათოლოგიური გარკვეულ პირობებში.
ფსიქიატრიაში კვლევის ძირითადი მეთოდია კლინიკურ-ფსიქოპათოლოგიური. იგი ითვალისწინებს პაციენტების გამოკითხვას, სუბიექტური (პაციენტისგან) და ობიექტური (ნათესავების და იმ პირებისგან, რომლებიც იცნობენ პაციენტს) ანამნეზის შეგროვებას და კლინიკურ დაკვირვებას. ამ მეთოდით ხორციელდება ფსიქიკური ჯანმრთელობის შეფასება - ვლინდება სიმპტომები, სინდრომები, ნოზოლოგიური ფორმები, მიმდინარეობის თავისებურებები, სიმძიმის ხარისხი, ეტიოლოგია, პათოგენეზი. შედეგად ხორციელდება კლინიკური დიაგნოზის დადგენა. რელიგიური ანამნეზი მოიცავს ინფორმაციას რელიგიური აღზრდის შესახებ ოჯახში, რელიგიური ინტერესების, რელიგიური ქცევის, რელიგიური განცდების შესახებ. რელიგიური ანამნეზის შეგროვების მთავარი მიზანია იმ საკითხის გარკვევა, თუ როგორ გავლენას ახდენს კონკრეტული ადამიანის რელიგიური საქმიანობა მის ფსიქიკურ ჯანმრთელობაზე.
შეფასების სკალა. ბოლო წლებში კლინიკურ-ფსიქოპათოლოგიურ მეთოდს დაემატა სტანდარტიზაციის მეთოდები - შეფასებითი და რეიტინგული სკალები, რომლებიც მოიცავენ ფსიქოპათოლოგიური გამოვლინებების კონკრეტულ დიაპაზონს. რელიგიის ფსიქიატრიაში გამოიყენება PDI-ს სკალა, რომელიც იძლევა რელიგიური პაციენტების ბოდვითი იდეების თავისებურებების შესწავლის საშუალებას [34].
ტექსტების შესწავლა. რელიგიურმა განცდებმა, როგორც ადამიანის არსებობის განუყოფელმა ნაწილმა, ასახვა ჰპოვა ბიბლიაში. ძველ და ახალ აღთქმაში მოცემულია დაყოფა „სიგიჟეზე“, როგორც ღვთის სასჯელზე (კან 28:15.28), და მისგან გასხვავებულ გამოცხადებაზე, ხილვაზე. ამავე დროს წმინდა ტექსტები სავსეა სიმბოლოებით და მეტაფორებით; სიტყვათა მნიშვნელობა მათში ბევრად უფრო ფართოა, ვიდრე საყოველთაოდ მიღებულ ინტერპრეტაციაში. აქედან გამომდინარე, ბიბლიური პერსონაჟების განსაკუთრებული ფსიქიკური მდგომარეობის აღწერა შეიძლება გამოდგეს მასალად მოფიქრებისათვის, მაგრამ არა ფსიქიატრიული დასკვნების გასაკეთებლად. იგივე შეიძლება ითქვას ტექსტების შესახებ, რომლებიც ეძღვნება წმინდანთა რელიგიურ განცდებს, როგორიც იყო ჟანა დ’ არკი, რომელსაც ესმოდა „ზეციური ხმები“.
ბევრად უფრო რეპრეზენტაციულია პირადი საბუთები: დღიურები, წერილები. მაგალითად, ნიკოლაი გოგოლის მხოლოდ მიმოწერის და თანამედროვეთა მოგონებებზე დაყრდნობით შეიძლება მსჯელობა მისი დეპრესიული შეტევების შესახებ ცოდვილობის, თვითდამცირების და სტუპოროზული მდგომარეობის იდეებით.
რელიგიის ფსიქოპათოლოგიისათვის მნიშვნელოვან ღირებულებას წარმოადგენენ კლინიკურ-ფსიქოლოგიური მეთოდები, განსაკუთრებით ისინი, რომლებიც მიმართულია პიროვნების გამოსაკვლევად. ანკეტების, კითხვარების, ინტერვიუების გამოყენება, მიუხედავად სტატისტიკური დამუშავებისათვის მათი მაღალი ხელმისაწვდომობისა, შეზღუდულია. მათი ინფორმაციული შინაარსი დამოკიდებულია დასმულ ამოცანაზე, მაგალითად, რელიგიურობის გავლენის შესწავლაზე მძიმე დაავადებათა გადასატანად, ნარკოტიკების მოხმარებაზე და ა.შ.
პოპულაციური მეთოდი სოციალური ფსიქიატრიიდანაა ნასესხები და ითვალისწინებს სექტების, რელიგიური მოძრაობების შესწავლას, ასევე მიმდევრების და ლიდერების ქცევაზე დაკვირვებას და კლინიკურ ანალიზს. XX საუკუნის დასაწყისში რუსეთში გამოქვეყნდა კვლევები ამ საკითხზე, რომელთა შორის ყველაზე ცნობილია ნ. კრაინსკის [9] და დ. კონოვალოვას [7] შრომები. დღეს ამ პრობლემას სწავლობენ ვ. კონდრატიევი [6] და ი. პოლიშჩუკი [12].
1.2. კლინიკური კონცეფციები
რელიგიური-მისტიკური მდგომარეობა, მათ შორის გონების განათება, წინასწარმეტყველება, გამოცხადება, ხილვები, ექსტაზური განცდები, გლოსოლალიები, ცნობილია არა ერთი ათასწლეული. თუმცა, ფსიქიატრიაში ისინი არ არის ცალსახად გაგებული: დღემდე არ არის გარკვეული, თუ რა პირობებში წარმოადგენს ეს მდგომარეობა რელიგიური განცდის გამოხატულებას, და როდის მიეკუთვნება ფსიქოპათოლოგიას.
პარანოიის აღწერისას ე. კრეპელინი აღნიშნავდა, რომ რელიგიური აზროვნების მქონე პაციენტები სიზმარში გამოცხადების გავლენის ქვეშ შეიძლება მივიდნენ წინასწარმეტყველების ბოდვამდე, იმ აზრამდე, რომ ისინი ღმერთის და მესიის რჩეულები არიან, ამასთან ისინი ავლენენ სწრაფვას საჯაროდ შეასრულონ ღვთისმსახურება, მოიპოვონ მხარდამჭერები [29].
ექსტაზურ განცდებს, ზეციური ნეტარების ხილვებს, ბოდვას ღმერთთან იდუმალი კავშირის შესახებ, სენსუალური ილუზიების მქონე რელიგიურ-მისტიკური შინაარსის გრძნობით ბოდვებს, ხშირად დემონომანიურს, სიზმარში გონების დამნელებას, ბუნდოვან მოგონებებს ან მათ ნაკლებობას რ. კრაფტ-ებინგი განიხილავდა ისტერიული შეშლილობის ფარგლებში [30].
რელიგიური შეშლილობა (paranoiareligiosa), როგორც ცალკე ავადმყოფური ფორმა, დაახასიათა ვ. სერბსკიმ. დაავადება უფრო ხშირად შეიმჩნევა გაუწონასწორებელ, დემენციურ, მეოცნებე ადამიანებში, რომლებიც გამოირჩევიან იდუმალის, სასწაულებრივისაკენ მიდრეკილებით. დაავადების დაწყებას წინ უძღვის ეგზალტაცია, გონების განათების შეგრძნება, ავხორცული აგზნება. აღქმის სფეროში აღინიშნება მხედველობითი ჰალუცინაციები, რომლის დროს ჩნდება გახსნილი ცა, ქრისტეს, წმინდანთა, ღვთისმშობლის პირისახე; სმენითი ჰალუცინაციები მაღალი მისიის დაკისრების შესახებ, ცრუ გამოცნობა. აზროვნების შინაარსია რელიგიური ბოდვა ღვთაებრივი მოწოდების (მამაკაცები - წინასწარმეტყველები, მესიები; ქალები - ქრისტეს პატარძლები, ღვთისმშობლები) შესახებ. ბოდვითი ქცევა ხასიათდება დემონური ცდუნების წინააღმდეგ ბრძოლით, საკუთარი თავისათვის მძიმე დაზიანებების მიყენებით [13]. ფრანგმა ფსიქონევროლოგებმა ჟ. შარკომ, რ. რიხტერმა და პ. ჟანემ ჰიპნოზური მდგომარეობის შესწავლისას დაადგინეს ისტერიის და ისტეროეპილეფსიის სიმპტომების კავშირი ეშმაკით შეპყრობილობის, დემონომანიასა და ბნედიანობასთან [16, 26].
ფსიქიატრების მოსაზრება რელიგიურ ფენომენებზე საკმაოდ ფართოა. უკიდურესი თვალსაზრისი გამოხატა გერმანელმა ფსიქიატრმა ვ. გელპახმა. მისი აზრით, „რელიგიური ელემენტი ისტორიაში თითქმის ყოველთვის გამოდიოდა ავადმყოფურ გარსში გახვეული, ვრცელდებოდა და ყოველთვის განიცდიდა თავის გადამწყვეტ ტრანსფორმაციას მასობრივ ფსიქიკურ დაავადებაში“ [23]. რუსი ფსიქიატრები შეფასებებში არ იყვნენ ასეთი კატეგორიული. მაგალითად, ს. კორსაკოვი ხაზგასმით აღნიშნავდა, რომ „რელიგიას თავისთავად არ აქვს გავლენა ფსიქიკურ დაავადებებზე, არარელიგიური ფანატიზმი და ცრურწმენა ხშირად ფსიქიკური დაავადებების მიზეზი ხდება.
ხშირად რელიგიური ცრურწმენის გავლენის ქვეშ ვითარდება უწმინდური სულით შეპყრობილობის ბოდვა. მონაზონთა შორის ასევე ხშირად შეინიშნება ფსიქიკურად დაავადებულთა მნიშვნელოვანი რაოდენობა, მაგრამ, იქნებ, ეს დამოკიდებულია იმ ფაქტზე, რომ მონაზვნად აღკვეცა ზოგიერთებისთვის ფსიქიკური გაუწონასწორებლობის გამოხატულებაა ... გარკვეული სექტებისადმი კუთვნილება, რომლებიც განსაკუთრებით გამსჭვალული არიან შეუწყნარებლობით, ფანატიზმით და ულმობლობით, და იმ სექტემისადმი კუთვნილება, რომლებშიც რელიგიური კულტი უკავშირდება ძლიერ სულიერ, ექსტაზამდე მისულ, მღელვარებას, ხელს უწყობს ფსიქიკურ დაავადებათა განვითარებას“ [8]. რელიგიური აშლილობის აღწერისას ს. კორსაკოვი აღნიშნავდა, რომ ამ აშლილობისადმი მიდრეკილება აქვთ ნეიროპათიული ტიპის ადამიანებს, ნაკლებად ჭკვიანებს, რომლებსაც ბავშვობიდან აქვთ მისტიკისადმი მიდრეკილება. პროდრომული პერიოდი ჩვეულებრივ ვლინდება ნევრასთენიის სიმპტომებში, დაავადების განვითარების პერიოდი გამოიხატება პათოლოგიურ შეფასებაში, სიმბოლიზაციაში, თავის თავზე მიღებაზე სხვადასხვა ნიშნების და ფრაგმენტული ჰალუცინაციების.
ბოდვითი პერიოდი ხასიათდება სიდიადის, სიწმინდის ილუზიის, ღმერთისადმი სიახლოვის ბოდვის იდეების სწრაფი გამოვლინებით; ქალები თავს წარმოიდგენენ ღვთისმშობლად, ქრისტეს პატარძლად, მაგდალინელად. ხშირად სიდიადის იდეებთან ერთად ჩნდება დევნის იდეა (ბოროტი სულების, სხვა სარწმუნოების, სხვა რელიგიების, ანტიქრისტეს აგრესიული გავლენის).
კ. იასპერსი, რომელიც შეისწავლიდა ფსიქიკურად დაავადებულთა მსოფლმხედველობის სხვადასხვა ტიპს, აღნიშნავდა, რომ „სულის მოგზაურობა საიქიოში, ამ სამყაროს ტრანსცენდენტული ზემგრძნობიარე გეოგრაფია - ყველაფერი ეს მთელი კაცობრიობისათვის ატარებს უნივერსალურ ხასიათს, მაგრამ მხოლოდ ფსიქიკურად დაავადებულთ წარმოუდგებათ, როგორც ცოცხალი განცდა. ჩვენ დროშიც კი ფსიქოზის შესწავლისას, ჩვენ ვაწყდებით მსგავსი შინაარსის ელემენტებს იმ სახით, რომელიც სავსეა საოცარი დეტალებით და გამოირჩევა ინტელექტუალური სიღრმით“ [27].
ფსიქიატრიის და რელიგიის ურთიერთობას სერიოზული ყურადღება ეთმობოდა დ. მელეხოვის ბოლო შრომებში. მან ჩამოაყალიბა რელიგიური განცდების ორმაგი ხასიათი. ერთი მხრივ, პათოლოგიის შემთხვევაში ეს შეიძლება იყოს დაავადების სიმპტომების უშუალო ანარეკლი, ხოლო, მეორე მხრივ, - ჯანმრთელი ადამიანის გამოვლინება, და მაშინ, თუნდაც დაავადების არსებობისას, ღვთის რწმენა ეხმარება ადამიანს წინააღმდეგობა გაუწიოს ავადმყოფობის პროცესს, შეეწყოს მას და შეძლოს იმ დეფექტების კომპენსაცია, რომელიც დაავადებამ შეიტანა მის ცხოვრებაში [10].
ფსიქიატრიის და რელიგიის ურთიერთობების დამყარებაში დიდი წვლილი შეიტანეს ფსიქიატრიასთან დაახლოებულმა მიმართულებებმა - ფსიქოთერაპიამ, მათ შორის ფსიქოანალიზმა, რელიგიის ფსიქოლოგიამ, ნეიროფიზიოლოგიამ, რელიგიურმა ფილოსოფიამ.
1.3. ძირითადი ფსიქოანალიტიკური კონცეფციები
1.3.1. ზ. ფროიდის კონცეფცია
უკიდურესი თვალსაზრისი რელიგიის ბუნებაზე გამოთქმულია კლასიკურ ფსიქოანალიზში. თავისი მოსაზრება იმის შესახებ, რომ „რელიგია - აკვიატების ზოგადსაკაცობრიო ნევროზია“, ზ. ფროიდმა დაასაბუთა რელიგიური კულტის რიტუალების (ლოცვა, მარხვა, შელოცვა, მსხვერპლთშეწირვა, და ა.შ.) არა მხოლოდ გარეგნული, არამედ შინაგანი მსგავსებით, რომელიც იძღებსს დამცავ ხასიათს ობსესიურ-ფობიური ნევროზის დროს [19]. ანალოგიების მეთოდის გამოყენებით ფროიდი ამტკიცებდა, რომ ნევროზს და რელიგიურ განცდას საფუძვლად უდევს ადამიანის ბუნებრივი ინსტინქტების ჩახშობა. ნაშრომში „ლეონარდო და ვინჩის მოგონებები ადრეული ბავშვობის შესახებ“ [20] განიხილება მისი მამის და ღმერთის ინდივიდუალური სახის ურთიერთკავშირის იდეა. კვლევა „ტოტემი და ტაბუ“ [21] ეხება პრიმიტიული რელიგიური შეხედულებების წარმოქმნის საკითხს. ფროიდის კონცეფციის დედაარსია დებულება რელიგიის, როგორც მოვლენის, ბინარული როლის შესახებ, რომელიც გენერირებს ნევროზს და ამავე დროს მისგან დაცვის საშუალებას წარმოადგენს. კულტურაში, ადამიანის სოციალურობაში ავტორი ხედავდა ნევროზის მთავარ მიზეზს, და მიიჩნევდა, რომ რელიგიის გარეშე, ნევროზი მიიღებდა უფრო უხეშ ფორმებს და უფრო მძიმედ წარიმართებოდა.
1.3.2. კ. იუნგის კონცეფცია
სხვა მოსაზრებები ჰქონდა კ. იუნგს. რელიგიაში იგი ხედავდა ადამიანის გონების განწყობას გარკვეული დინამიური ფაქტორების ყურადღებით განსახილველად, დასაკვირვებლად, რომლებიც გაგებულია, როგორც „ძალები, სულები, დემონები, ღმერთები, კანონები და იდეალები - და ყველა სხვა სახელით, რომელიც ადამიანმა მისცა მის მიერ თავის სამყაროში გამოვლენილ, როგორც ძლიერსა და საშიშ, მსგავს ფაქტორებს“ [28]. მან შექმნა ახალი მიმართულება ფსიქოანალიზში - ანალიტიკური ფსიქოლოგია. იგი იკვლევდა წარსული გამოცდილების და პირველყოფილი არქეტიპების (სიმბოლოები, კონცეფციები, იდეები, სახეები) როლს ცნობიერების ეტაპების ფორმირებაში. იუნგის მრავალი კონცეფცია რელიგიის შესახებ გამომდინარეობდა ცრურწმენასა და ოკულტიზმიდან, ასე რომ მისი როლი ფსიქოანალიტიკურ მოძრაობაში ხდებოდა სულ უფრო ორაზროვანი და არაერთმნიშვნელოვანი. ზ. ფროიდისგან განსხვავებით, იგი არა მხოლოდ არ განიხილავდა რელიგიას, როგორც „ობსესიურ ნევროზს“, არამედ ფსიქიკური აშლილობის წარმოქმნის ერთ-ერთ ფაქტორად მიიჩნევდა რელიგიური შეხედულებების დაკარგვას. ფსიქიკური აშლილობის მიზეზს იგი ხედავდა დინამიურ ფაქტორში: ცნობიერისა და არაცნობიერის შეუსაბამობაში. იგი განიხილავდა რელიგიას, როგორც პიროვნების ფსიქიკური ჯანმრთელობის და ფსიქოთერაპიის ეფექტური სისტემის აუცილებელ პირობას.
1.3.3. ე. ფრომის კონცეფცია
ერიხ ფრომისთვის რელიგია იყო მნიშვნელოვანი, როგორც ფსიქოთერაპიის წინამორბედი, რომელმაც დააგროვა ადამიანის ფსიქიკურ ჯანმრთელობაზე ზრუნვის ათასწლიანი გამოცდილება. მას მიაჩნდა, რომ დღესდღეობით, ადამიანის სულით დაკავებულია ადამიანთა ორი ჯგუფი - მღვდლები და ფსიქოანალიტიკოსები. მისთვის რელიგია წარმოადგენდა შეხედულებათა და ქმედებათა სისტემას, რომელსაც მისდევს ადამიანთა გარკვეული ჯგუფი და რომელიც აძლევს ინდივიდს ორიენტაციის სისტემას. იგი რელიგიას ჰყოფდა ავტორიტარულსა და ჰუმანისტურზე. ავტორიტარული რელიგია გულისხმობს მორჩილებას და დამჯერობას. როდესაც ინდივიდი კარგავს დამოუკიდებლობას და მთლიანობას, მას ეუფლება უსაფრთხოების და დაცულობის გრძნობა. ჰუმანისტურ რელიგიურობაში, პირიქით, ადამიანი აღწევს საკუთარი თავის, საკუთარი ძალების რწმენას, სრულ თვითრეალიზაციას. რელიგიურობა, ფრომის თანახმად, მდგომარეობს არა მხოლოდ ღმერთის, არამედ ბელადების, კლასების, ერების, პარტიების, წარმატების, ძალის მსახურებაში [22].
1.3.4. ე. ფრანკლის კონცეფცია
იუნგის შეხედულებები გააკრიტიკა ლოგოთერაპიის ფუძემდებელმა ვ. ფრანკლმა. იმის გათვალისწინებით, რომ ადამიანის ქცევის და საქმიანობის მთავარი მამოძრავებელი ძალა მისი არსებობის მნიშვნელობისკენ სწრაფვაა, იგი იუნგის ფუნდამენტურ შეცდომას ხედავდა ღვთის ხატის ლოკალიზაციაში შეუცნობელის, ხოლო რელიგიისა - ინსტინქტურის სფეროში. ფრანკლის აზრით, ჭეშმარიტ რელიგიურობას არ აქვს ინსტინქტური, არამედ გადაწყვეტილების მიღების ხასიათი აქვს, რადგან რელიგიურობა ან ეგზისტენციალურია, ან საერთოდ არ არსებობს. ღმერთი ლოგოთერაპიაში - „პარტნიორია ადამიანის საკუთარ თავთან ყველაზე ინტიმური საუბრის დროს“ [18]. ლოგოთერაპიისათვის რელიგია მხოლოდ საგანია და არა საფუძველი. იგი განიხილავს ღვთის რწმენას, როგორც ადამიანის არსებობის მნიშვნელობის ძიებას.
1.4. რელიგიის ფსიქოლოგია
ტრადიციულად რელიგიის ფსიქოლოგია იკვლევს რელიგიის სუბიექტურ მხარეს, ანუ ინდივიდის რელიგიურობას მის სოციალურ, უპირველეს ყოვლისა, ფუნქციურ ურთიერთობებში. რელიგიურობის ფსიქოლოგიური ანალიზი გულისხმობს, პირველ რიგში, ფსიქიკური მოტივების და განწყობის შესწავლას, რომლებიც განაპირობებენ სპეციფიკურად რელიგიურ შეხედულებებს; მეორე, - ცნობიერების მდგომარეობას (რწმენა, დოგმა, სარწმუნოება და ა.შ.) და, მესამე, - რელიგიურ ურთიერთობებს საზოგადოებაში, გარე სამყაროსთან და ა.შ. [3].
თანამედროვე რელიგიის ფსიქოლოგიაში ასეთი მიდგომის ფუძემდებელი იყო უ. ჯეიმსი. მან გამიჯნა რელიგია, როგორც ინსტიტუტი, და რელიგია, როგორც პირადი განცდა, და მკაფიოდ პოსტულირებდა ამ უკანასკნელის პრიორიტეტულობას. მან განსაზღვრა რელიგია, როგორც ცალკეული პიროვნების გრძნობების, მოქმედებების და გამოცდილების ერთობლიობა, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, იგი უარყოფდა როგორც რელიგიური გრძნობის სპეციფიკურობას, ასევე ადამიანის ფსიქიკის „რელიგიური“ მექანიზმების არსებობას. კვლევის ყველაზე მნიშვნელოვან ობიექტად უ. ჯეიმსს მიაჩნდა რელიგიური გამოცდილების ექსტრემალური გამოვლინებები და ამტკიცებდა, რომ მასში ხდება სუბიექტის ჩვეულებრივი ფსიქიკური პროცესების და შინაგანი ცხოვრების მოვლენების გაძლიერება. „თუ არ არსებობს განსაკუთრებული ელემენტარული რელიგიური ემოცია, და ადგილი აქვს მხოლოდ ჩვეულებრივ ემოციათა ერთობლიობას, რომელზეც რელიგიური ობიექტები ტოვებენ მათთვის დამახასიათებელ კვალს, - წერდა უ. ჯეიმსი, - ადვილად დასაშვებია, რომ ამგვარადვე არ არსებობენ სპეციფიკური რელიგიური ობიექტები და სპეციფიკური რელიგიური ქმედებები“ [25]. ჯანსაღი რელიგიური განცდის ყველაზე დამახასიათებელ ნიშნად იგი მიიჩნევდა სადღესასწაულო განცდით შეფერილ აღტაცებას. უ. ჯეიმსის შრომებმა, რომლებიც ეყრდნობოდნენ პირადი დოკუმენტების ანალიზს, დიდი გავლენა იქონია ბევრ მკვლევარზე. ასე, მაგალითად, 1950 წელს გ. ოლპორტმა განიხილა რელიგიურობის ორი ტიპი: „extrinsic“ (გარედან ორიენტირებული) და „intrinsic“ (შინაგანად ორიენტირებული). პირველი არის ინსტრუმენტული და უზრუნველყოფს უსაფრთხოებას, სოციალურ სტატუსს ან გამოიყენება თვითგამართლების მიზნით. რაც შეეხება შინაგანს, იგი მოტივირებულია რელიგიით, ინდივიდი ცხოვრობს მისი რწმენით, რელიგიურ დაწესებულებებზე დამოკიდებულების მიუხედავად [15].
მომდევნო წლებში რელიგიურობა, როგორც კვლევის ცალკე სუბიექტი, ხშირად არ გამხდარა კვლევის საგანი და განიხილებოდა სხვა ფსიქოლოგიური კონცეფციების ჩარჩოებში.
ბიჰევიორიზმის იდეებზე დაფუძნებული მიდგომა ხასიათდებოდა ქცევის მხოლოდ გარე ფაქტორების განპირობებით, აქედან გამომდინარეობდა დასკვნა, რომ მისი კონტროლი ხორციელდება გარე პირობების სხვადასხვა ცვლილებით. მნიშვნელოვანი გავლენა ამ მიმართულების ფორმირებაზე მოახდინა ი. პავლოვის სწავლებამ პირობითი რეფლექსების შესახებ [11]. რელიგიური ქცევა ბიჰევიორიზმის ფარგლებში გააზრებული იყო, როგორც რეაქციების კომპლექსი გარკვეულ სტიმულზე, რომელიც მოიცავდა რელიგიურ სწავლებას, ოჯახში მიღებულ განათლებას, სოციალური გარემოს ზეწოლას.
ქცევის განხილვა, მათ შორის რელიგიურის, ბიჰევიორისტული სკოლის კვლევებში ხორციელდებოდა სქემით „სტიმული - რეაქცია“. ბ. სკინერის წიგნში „თავისუფლების მეორე მხარეს“ რელიგია განისაზღვრებოდა, როგორც ქცევის მართვის ზრდა სპეციალური ვერბალური რეგულატორების დახმარებით [37]. სახელმწიფო რეგულატორებისგან განსხვავებით, რომლებიც გააზრებული იყო, როგორც „კანონიერი-არაკანონიერი“, რელიგიური რეგულატორები ფასდება, როგორც „ღვთისათვის სასურველი - ცოდვილი“. აქ დამატებითი ვერბალური რეგულატორებია „სამოთხე“, „ჯოჯოხეთი“, „ცა“, „ქვესკნელი“. ინტროსპექციის მეთოდით გამოვლენილ სუბიექტურ ფაქტორებს ბიჰევიორისტული სკოლა პრინციპულად არ განიხილავდა, რადგან მეცნიერულად არ მიაჩნდა.
სრულიად სხვა ასპექტში იყო გაგებული რელიგიურობა ფსიქოანალიტიკური მიმართულების ფსიქოლოგების მიერ, რომლებიც რელიგიური იდეების ფორმირებაში მთავარ მნიშვნელობას ანიჭებდნენ ადრეულ ასაკში განვითარებას, ხედავდნენ ბავშვის მშობლებთან ურთიერთობაში ღმერთისადმი მომავალი დამოკიდებულების პირველსახეს. ე. ერიქსონი მიიჩნევდა, რომ პიროვნების ფსიქოლოგიური განვითარება გადის რვა ეტაპს, რომელთაგან თითოეული თანმიმდევრულად ცვლის მეორეს. აქედან ექვსი ეტაპი მოდის სიცოცხლის პირველ ორ ათწლეულზე. რელიგიური რწმენა, რომლის ფორმირება გენეტიკურად დაკავშირებულია დედისადმი ნდობასთან ძუძუთა ბავშვის ასაკში, დადებით გავლენას ახდენს ადამიანის განვითარებაზე [17].
ინგლისელი ფსიქოანალიტიკოსი დ. ვინიკოტი განიხილავდა პიროვნების ჩამოყალიბებას დედა-შვილის ურთიერთობების ჭრილში [40]. დ. ვინიკოტი მიიჩნევდა, რომ ობიექტისა და სუბიექტის დაპირისპირება ან შიდა და გარე სამყაროს დიფერენცირება ყალიბდება თანმიმდევრული გადასვლების გზით სიმბოლური ორბიტიდან „დედა-შვილი“ გარე რეალობის აღიარებამდე. იმისდა მიხედვით, თუ როგორ ხდება რეალობისკენ წინსვლა, გარდამავალ ეტაპზე, რომლის შინაარსს წარმოადგენს სიმბოლოების, შემოქმედებითი ფანტაზიის სამყარო, ბავშვი აღმოაჩენს ობიექტს, რომელთანაც არ ახდენს თავისი თავის იდენტიფიცირებას, და ამით ქმნის შემოქმედების, ფანტაზიის, რელიგიის წინაპირობას.
ფსიქოლოგიის რელიგიის, როგორც მეცნიერების, ჩამოყალიბება ხასიათდებოდა, ერთი მხრივ, შესასწავლი მოვლენების ობიექტივიზაციით, ხოლო, მეორე მხრივ, - რელიგიური გამოცდილების უშუალო, ჰოლისტიკური წვდომით. პირველი მიდგომა აისახა თ. ფლურნუას [14] მიერ შემუშავებულ „ბიოლოგიურ“ მიმართულებაში. აქ, ყურადღება ძირითადად გამახვილდა ბიოლოგიურ ფაქტორებზე: ასაკზე, სქესზე, ტემპერამენტზე, რასაზე - როგორც რელიგიურობის ტვინის კორელატებზე. მეორე მიდგომა ეფუძნება, პირველ რიგში, აღწერით ფსიქოლოგიას.
ვ. დილტეი ამტკიცებდა, რომ რელიგიური გამოცდილების შესწავლა არ შეიძლება ისევე, როგორც შეისწავლება ბუნებრივი მოვლენები საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებში. იგი წერდა: „რელიგიის ფაქტის ნებისმიერი ანალიზი იწვევს ცნებებს: გრძნობა, ნებისყოფა, დამოკიდებულება, თავისუფლება, მოტივი, რომლებიც შეიძლება აიხსნას მხოლოდ ფსიქოლოგიური კავშირით. აქ საქმე გვაქვს სულიერი ცხოვრების გარკვეულ კომპლექსებთან, რადგან მასში იბადება და ძლიერდება ღვთაების ცნება. მაგრამ ეს კომპლექსები განისაზღვრება სულიერი ცხოვრების საერთო გეგმაზომიერი კავშირით და გააზრებულია მხოლოდ ამ კუთხით“ [2].
ისტორიულად ღმერთის იდეა არ წარმოადგენს რაღაც ქვად ქცეულს, უცვლელს. ფუნდამენტურ მონოგრაფიაში „ღმერთის ისტორია“ ამერიკელი მკვლევარი კ. არმსტრონგი მიუთითებს, რომ ღმერთის იდეა, რომელსაც მისდევს ერთი თაობა, შეიძლება სრულიად უაზროდ მოეჩვენოს სხვა თაობას [1]. „ღმერთის“ იდეა ითვალისწინებს მნიშვნელობათა ფართო სპექტრს, ამასთან ზოგიერთ მათგანს შეუძლია სრულიად უარყოს ერთმანეთი და აღმოჩნდეს შინაგანად ურთიერთგამომრიცხავი. ასეთი მოქნილობის გარეშე ღმერთის იდეა არასოდეს არ დაიკავებდა ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან ადგილს კაცობრიობის აზროვნების ისტორიაში. მეორე მხრივ, ეს „მოქნილობა“ ქმნის გარკვეულ ჩიხს, რადგან ყოველ ჯერზე ჩნდებოდა რელიგიურობის ახლებურად გაცნობიერების აუცილებლობა ყოველ მომდევნო ისტორიულ კონტექსტში. ამ ჩიხიდან გამოსავალს ხელს უწყობდა ახალი ასპექტის წარმოჩენა - რელიგიის ფენომენოლოგიის.
1.5. რელიგიის ფენომენოლოგია
რელიგიის ფენომენოლოგიის, როგორც განსაკუთრებული დისციპლინის გამოყოფა, დასაბუთებულია გ. ვან დერ ლეუვის შრომებში [31]. ფენომენოლოგიის სხვა დისციპლინებთან, კერძოდ ფსიქოლოგიასთან შედარებისას, მან გამოთქვა ვარაუდი, რომ ეს ორი დისციპლინა ერთმანეთთან კავშირშია მეთოდოლოგიურად, მაგრამ განსხვავდებიან კვლევის ობიექტით. ამასთან, ფსიქოლოგია შეისწავლის მხოლოდ რელიგიურ გრძნობებს, ხოლო ფენომენოლოგია იკვლევს რელიგიურ ფენომენთა მთელ სპექტრს. ფსიქოლოგიისა და ფენომენოლოგიისათვის, გ. ვან დერ ლეუვის აზრით, საერთოა ინტროსპექციის და ემპათიის გამოყენება.
რელიგიის ფენომენოლოგია ჩამოყალიბების მომენტიდან თავის მისიას ხედავდა ნებისმიერი რელიგიის ინვარიანტული ელემენტების გამოვლენაში. ამ მიზნით გამოიყენებოდა სხვადასხვა სახის რელიგიურ ფენომენთა შედარებითი ანალიზი და კლასიფიკაცია. რელიგიის ფენომენოლოგიის ერთ-ერთი დამფუძნებელია გერმანელი ფილოსოფოსი და თეოლოგი რ. ოტო [33]. მისი სწავლების ცენტრალური მომენტია „წმინდათაწმინდის“ კატეგორია, რომელსაც იგი მიიჩნევდა რელიგიური გამოცდილების უნივერსალურ სტრუქტურად. „წმინდათაწმინდა“ - რთული ცნებაა, რომელიც რაციონალურ და მორალურ კომპონენტთან ერთად ასევე მოიცავს „ნუმინოზურ“ კომპონენტს (ლათ. numen -. ღმერთი, ღვთაებრივი საწყისი).
რ. ოტოს აზრით, „ნუმინოზური“ ირაციონალურია და არ ექვემდებარება განსაზღვრას. ის, თავის მხრივ, მოიცავს ოთხ ასპექტს:
1) ნუმინოზური ობიექტის რეალობის გრძნობას;
2) შიშის მომგვრელი საიდუმლოების გრძნობას;
3) აღფრთოვანების გრძნობას
4) მარადიულ ღირებულებათა გრძნობას.
ნუმინოზური უნიკალურია, ავტონომიური, აღსავსეა ზებუნებრივი ძალით. ის არ გამომდინარეობს არც ერთი სხვა გრძნობიდან, გამოირჩევა თვისებრივი თავისებურებით, თავდაპირველობით. წმინდათაწმინდა ვლინდება სამ ჰიპოსტასში: წმინდა საგნები, წმინდა შეხედულებები და წმინდა განცდები.
რელიგიის ფენომენოლოგიის შემდგომი შესწავლა ჩატარდა მ. შელერის შრომებში [35]. მან შეისწავლა რელიგიური განცდის სპეციფიკური თვისებები და ჩაატარა ამ თვისებათა ანალიზი. მან აღნიშნა, რომ ნებისმიერ სწავლებას რელიგიური აქტის და რელიგიური ცნობიერების შესახებ უნდა შეესაბამებოდეს და კიდეც წინ უსწრებდეს სწავლება ღვთაებრივის შესახებ, რადგან ნებისმიერი რელიგიური აქტისათვის დამახასიათებელია „ტრანსცენდენციის“ ტენდენცია და ხორციელდება მხოლოდ ღვთიური საწყისის საშუალებით. რელიგიის ფენომენოლოგია მოიცავს ღვთაებრივის არსს, სწავლებას ზეშთაგონების ფორმების შესახებ, რომელშიც ღვთაებრივი ამჟღავნებს თავის თავს და ევლინება ადამიანს, სწავლებას რელიგიური აქტის შესახებ, რომლითაც ადამიანი ემზადება ზეშთაგონების შინაარსის აღსაქმელად, და რომელსაც ითვისებს რწმენაში. მ. შელერი არ უარყოფდა რელიგიის სოციალურ ფესვებს, მაგრამ ფენომენოლოგიის ერთ-ერთ უმთავრეს ამოცანად მიაჩნდა რელიგიური ორგანიზაციების (ეკლესიის, სექტის, სკოლის, ბერმონაზონთა ორდენის), აგრეთვე კოლექტიური რიტუალების, ლოცვების შესწავლა.
* * *
კ. იასპერსის თანახმად, „ფსიქოპათოლოგიაში, როგორც ფოკუსში, თავმოყრილია თითქმის ყველა მეცნიერების მეთოდი“. [27] აქედან გამომდინარეობს, რომ ფსიქოპათოლოგია არ შეიძლება იყოს სრულიად დამოუკიდებელი თეოლოგიის, ფსიქოლოგიის, ფილოსოფიისაგან და სხვ. ფსიქოპათოლოგიური კვლევის სირთულე ამ სფეროში განპირობებულია ასევე იმით, რომ რელიგია და ფსიქიატრია წარმოადგენენ ორ თვითკმარ სისტემას. თავისი აზრი ამ საკითხებთან დაკავშირებით გამოთქვა ა.შუტცმა. იგი აღნიშნავდა, რომ ფსიქიატრია და რელიგია სრულიად განკერძოებულ სამყაროს წარმოადგენენ, განსაკუთრებულ, თითოეული მათგანისთვის დამახასიათებელ მნიშვნელობათა სისტემით. ამიტომ მას მიაჩნდა, რომ „რელიგიური გამოცდილების ჭეშმარიტი ობიექტი არ შეიძლება იყოს ჩართული ფსიქოზით დაავადებულ ცნობიერებაში, და, პირიქით, ფსიქოტურ მდგომარეობაში რელიგიური კომპონენტი არ შეიძლება იყოს ჭეშმარიტი“ [36]. მაგრამ, თუ გავითვალისწინებთ, რომ დაავადებული ფსიქიკა იღებს თავის მასალას ავადმყოფამდელ წარსულ გამოცდილებიდან, მაშინ რელიგიურობა პათოლოგიურ პირობებში შეიძლება გახდეს ფსიქოპათოლოგიური კვლევის ობიექტი.
ლიტერატურა
1. კ. არმსტრონგი. (Armstrong К.) ღმერთის ისტორია. ათასწლიანი ძიებანი იუდაიზმში, ქრისტიანობასა და ისლამში: თარგმ. ინგლ. — კიევი: სოფია; მოსკოვი: გამომც. სოფია, 2004.— 496 გვ.
2. ვ. დილტეი. (Dilthey W.) აღწერილობითი ფსიქოლოგია.— სანქტ-პეტერბურგი: ალეტეია, 1996.- 160 გვ.
3. ვ. გარაჯა. რელიგიათმცოდნეობა: სახელმძღვანელო უმაღლესი სასწავლებლების სტუდენტებისათვის,— 2-ე გამოც., დამატ.— მოსკოვი: ასპექტ პრესი, 1995.— 351 გვ.
4. ი. ილინი. რელიგიური გამოცდილების აქსიომები.— მოსკოვი: რარორგი, 1993.- 448 გვ.
5. ი. კანტი (Kant I.) რელიგია მხოლოდ გონების საზღვრებში: თარგმ. გერმ. — სანქტ-პეტერბურგი: ვ.ი. იაკოვენკოს ტიპოგრაფია, 1908.- 302 გვ.
6. ფ. კონდრატიევი. თანამედროვე საკულტო ახალწარმონაქმნების საქმიანობის შედეგების ფსიქიატრიული ასპექტი // რუსეთის ფსიქიატრიული ჟურნალი.— 1997.- № 2.- Р. 25-30.
7.დ. კონოვალოვი. რელიგიური ექსტაზი რუსულ მისტიკურ სექტანტობაში.— სერგიევ პოსადი: წმინდა სერგის სამების ლავრა, 1908.— 257 გვ.
8. ს. კორსაკოვი. ფსიქიატრიის კურსი,— მოსკოვი: მოსკოვის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1901.— ტ. 1-2.- 1133 გვ.
9. პ. კრაინსკი. გათვალვა, ბნედიანები და ეშმაკეულები.— სანქტ-პეტერბურგი: მ.აკინფიევის და ი. ლეონტიევის ტიპოგრაფია, 1900.— 46 გვ.
10. დ. მელეხოვი. ფსიქიატრია და სულიერი ცხოვრების პრობლემები // „ფსიქიატრია და სულიერი ცხოვრების პრობლემები“.— მოსკოვი: წმინდა ფილარეტის მართლმადიდებლური ქრისტიანული ეკლესიის გამომცემლობა, 1997.— გვ. 8-61.
11. ი. პავლოვი. თხზულებათა სრული კრებული.— 2-ე გამოც., დამ.— ტ. 3, წიგნი 1.— ცხოველთა უმაღლესი ნერვული სისტემის ობიექტური შესწავლის ოცწლიანი გამოცდილება.— მოსკოვი: სსრკ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1951.— 392 გვ.
12. ი. პოლიშჩუკი. ფსიქიკური აშლილობები, რომლებიც უჩნდება დესტრუქციულ რელიგიურ სექტებში ჩართულ ადამიანებს // ფსიქიატრიის და სამედიცინო ფსიქოლოგიის მიმოხილვა.— 1995.— № 1.— გვ. 14-20.
13. ვ. სერბსკი. ფსიქიატრია. ფსიქიკურ დაავადებათა შესწავლის სახელმძღვანელო.— 2-ე გამოც.— მოსკოვი: სტუდენტური სამედიცინო კომისიის გამომცემლობა, 1912.— 654 გვ.
14. ტ. ფლურნუა. (Flurnua Т.) რელიგიური ფსიქოლოგიის პრინციპები: თარგმ. იტალ. — კიევი: კიევის რელიგიურ-ფილოსოფიური საზოგადოება, 1913.— 34 გვ.
15. Allport G. The inpidual and his religion, a psychological interpretation.— N.Y.: Macmillan, 1950.— 147 p.
16. Charcot J.M., Richer P.M. Les demoniaques dans Part.— Paris: Macula, 1984.- 211 p.
17. Erixon E.H. Young man Luther: a study in psychoanalysis and history— N.Y.: Norton, 1958.- 288 p.
18. Frankl V.E. The unconscious God: psychotherapy and theology— N.Y: Washington Square Press, 1985.— 161 p.
19. Freud S. Obsessive actions and religious practices // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud.— Vol. 9.— London: Hogarth, 1959 - P. 115-127.
20. Freud S. Leonardo da Vinci: a memoir of his childhood.— London; N.Y: Routledge, 2001.- 97 p.
21. Freud S. Totem and taboo: some points of agreement between the mental lives of savages and neurotics.— London: Routletge, 2001,— 201 p.
22. Fromm E. Psychoanalysis and religion.— New Haven: Yale University Press, 1950.- 119 p.
23. Hellpach W. Die geistigen epidemien Frankfurt am.— Main: Rutten & Loening, 1907.- 100 S.
24. James K, Boehnlein M. Psychiatry and Religion. The Convergence of Mind and Spirit.— Washington, DC London: Amer. Psychiatric Press, 2000.— 196 p.
25. James W. The varieties of religious experience.— Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985.— 669 p.
26. Janet P. Nevroses et idees fixes.— 4 ed.— Paris: Felix Alcan, 1925.
27. Jaspers К. Allgemeine Psychopathologie.— 3 Auft.— Berlin: Thieme, 1923.- 420 S.
28. Jung C.G. Psychology and religion Olton, Freiburg I.— Br.: Walter, 1971.- 280 p.
29. Kraepelin E. Psychiatrie; ein lehrbuch fur studierende und arzte.— 8 Aufl.— Leipzig: Bart, 1920-1923.
30. Kraft-Ebing R. Lehrbuch der Psychiatrie auf klinischer Grundlage fur praktische Arzte und Studirende.— Stuttgart: F. Enke, 1893.— 698 S.
31. Leeuw Van der G. Phanomenologie der Religion.— Tubingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1933.- 669 S.
32. Милев В. Психология и психопатология на религията.— София: Медицина и физкултура, 1988.— 184 с.
33. Otto R. Das helige, uber das irrationale in der idee des lichen und sein verhaltnis zum rationales— Gotha: L. Klotz, 1926.— 258 S.
34. Peters E.R., Day S., McKenna J. The incidence of delusional ideation in religious and psychotic populations // Brit. J. Clin. Psychol.— 1999.— Vol. 39.- P. 83-96.
35. Scheler M. Von Ewigen im Menschen.— Bern: Francke, 1954.— 488 p.
36. Schutz A. Some leading concepts of phenomenology // Collected Papers / Ed. by M.Natanson.— The Hague, Netherlands, Martinnus Niijhoff, 1941.
37. Skinner B.F. Beyond freedom & dignity.— Indianapolis, ind: Hacket Pub., 2002.- 234 p.
38. Starbuck E.D. Psychology of religion — London: Scott, 1900 — 425 p.
39. Thouless R.H. An introduction to the psychology of religion.— London: Cambr. Univer. Press, 1971.- 152 p.
40. Winnicot D. Playing and reality — N.Y.: Basic Books, 1971.— 169 p.
ინტერნეტის მასალები:
1. ა. კრასნიკოვი. რელიგიის კლასიკური ფენომენოლოგიის მეთოდოლოგია // www.religiovedenie.ru
2. ე. რიაზანოვა. რელიგიის ფსიქოლოგია // www.religiovedenie.ru.
თავი 2
რელიგიურობის ძირითადი მახასიათებლები
ფსიქოპათოლოგიური ფენომენების გააზრება შეუძლებელია რელიგიურობის პიროვნული მნიშვნელოვანი ელემენტების ცოდნის გარეშე. ცალკეული ინდივიდის ან ჯგუფის რელიგიურობა გამოიხატება რწმენაში, იდუმალის, ზებუნებრივის თაყვანისცემაში, ლოცვაში, აღსარებაში, ზიარებაში. უფრო მეტიც, რელიგიურობა გამოიხატება გარკვეულ ურთიერთობებში, როგორც რელიგიურ საზოგადოებაში, ასევე გარე სამყაროსთან. ამასთან ერთად, ფსიქიატრია ყურადღებას ამახვილებს იმაზეც, როგორ გავლენას ახდენს ფსიქიკურ ჯანმრთელობაზე ისეთი პარარელიგიური შეხედულებები, როგორიცაა ცრურწმენა, მაგია და ა.შ. ამ თავში ძირითადი ტერმინების და ცნებების აღწერისას გამოიყენებოდა თანამედროვე საცნობო გამოცემები [4, 5,11,14].
2.1. რელიგიური რწმენა
რწმენა, როგორც ფსიქოლოგიური ფენომენი, ძნელია ცალსახად მიაკუთვნო ფსიქოლოგიის გარკვეულ სფეროს: აღქმას, გრძნობას, აზროვნებას, ნებელობით აქტს. ეს ზოგადად გაგებულია, როგორც პიროვნების განწყობა მიიღოს რამე ან ვინმე საკმარისი მტკიცებულებების გარეშე. როგორც წესი, ეს ტერმინი განიმარტება როგორც რაღაცის ჭეშმარიტებად აღიარება საკმარისი მტკიცებულებების მიღების გარეშე გრძნობისა და გონების მხრიდან, ამიტომ რწმენის საგანს არ აქვს ობიექტური მნიშვნელობის ხასიათი. ინგლისურ ენაში მკაფიოდ განისაზღვრება თეორიული რწმენა იმისა, რომ რაღაც არსებობს (belief), და რელიგიური რწმენა (faith). თუ სამეცნიერო რწმენა (ვარაუდები, ჰიპოთეზა) თავისი წინაპირობებით, რომელიც აკავშირებს იდეებს და დასკვნებს, რჩება შეცნობადის (ბუნებრივის) და კანონის შესაბამისობის ფარგლებში, რელიგიური რწმენა შედის შეუცნობადის სფეროში (ზებუნებრივის, მეტაფიზიკურის) და ავრცელებს თავისუფლებას, რომელიც მისთვის მისაღებია ზებუნებრივი სამყაროსათვის.
ყოველდღიურ ცხოვრებაში რწმენას უფრო დიდი მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე ამაზე მიღებულია ფიქრი. ეს დაკავშირებულია იმ ფაქტთან, რომ შეუძლებელია აპრიორი სრული ცოდნის მოპოვება მრავალი საგნისა და მოვლენის შესახებ, რომელსაც ვაწყდებით. თუ ცოდნა არ არის საკმარისი, რწმენა ეხმარება მგზავრს მოძებნოს უდაბნოში წყლის წყარო, მეზღვაურს - ახალი მიწა უსასრულო ოკეანეში, მეცნიერს - დაადგინოს ძიების მიმართულება სამეცნიერო კვლევაში. ადამიანებს შორის ურთიერთობები დიდწილად ეფუძნება ნდობას. რწმენას საფუძვლად ყოველთვის უდევს რისკი, შეცდომის შესაძლებლობა. თეორიული რწმენა (belief) მჭიდროდაა დაკავშირებული რეალობის ფაქტებთან და შეიძლება გაქრეს, თუ ჰიპოთეზა არ დადასტურდა, ან შეასრულა თავისი როლი და გარდაიქმნა თეორიულ ცოდნად.
რელიგიურ რწმენას (faith) არ აქვს ურთიერთქმედება აზროვნების ისეთ მექანიზმებთან, როგორიცაა შედარება, ანალიზი, სინთეზი. მას დახმარებას უწევს არა სუბიექტური წარმოდგენების შედარება გარე სამყაროს მოვლენებთან, არამედ შინაგანი რწმენა იმისა, რომ საიდუმლოებას ეზიარა. თვით რელიგიური რწმენის არსი გამოხატულია კ. ტერტულიანეს ცნობილ ფრაზაში: „Credoquiaabsurdimest“ - „მწამს, რადგან აბსურდია“. ტერტულიანეს თქმით, რელიგიური რწმენა არსებობს მტკიცებულებების მიუხედავად [12]. თუ რამის დამტკიცებაა შესაძლებელი, ეს არ იქნება რწმენის საკითხი. რწმენა მოითხოვს შეუძლებელის, წარმოუდგენელის და შეუცნობადის აღიარებას: „ღვთის ძე ჯვარცმულია - ეს არ არის სამარცხვინო, რადგან სირცხვილის ღირსია; და გარდაიცვალა ძე ღვთისა - ეს საკმარისად სარწმუნოა, რადგან აზრს მოკლებულია; და დაკრძალულია, აღდგა - ეს უდავოა, რადგან შეუძლებელია“.
რელიგიური რწმენის საფუძველი თავად ადამიანია. რელიგიის საკომპენსაციო როლის შესახებ წერდნენ ლ. ფოიერბახი [13], კ. მარქსი [8], ზ. ფროიდი [18].
ლ. ფოიერბახის თქმით, „რელიგია უსასრულოს გაცნობიერებაა, და ამიტომ ადამიანი შეიცნობს მასში არა საბოლოო და შეზღუდულ, არამედ უსასრულო არსს“. რწმენაში ადამიანი გადალახავს მის, როგორც ფიზიკური არსების, დაუცველობას, და იმედი აქვს სიკვდილის შემდეგ გარკვეული ფორმის არსებობისა, იმ იმედით, რომ მიიღებს კომპენსაციას ტანჯვის და გაჭირვების სანაცვლოდ, რომელიც მან გადაიტანა ამ ცხოვრებაში.
მისი სტრუქტურიდან გამომდინარე, რელიგიური რწმენა წარმოდგენილია, როგორც აღიარება: 1) ზებუნებრივი არსებების, ატრიბუტიზირებული თვისებების, ურთიერთობების, ტრანსფორმაციის ობიექტური არსებობისა; 2) აღნიშნულ არსებებთან შესაძლებელი ურთიერთობების, მათზე ზემოქმედების და მათგან დახმარების, ჯილდოს, სასჯელის მიღების; 3) შესაბამისი რელიგიური შეხედულებების, მოსაზრებების, დოგმატების, ტექსტების და ა.შ. ჭეშმარიტების; 4) წმინდა ტექსტებში აღწერილი მოვლენების რეალურად განხორციელების და მათში თანამონაწილეობის; 5) რელიგიური ავტორიტეტების - მამების, მასწავლებლების, წმინდანთა, წინასწარმეტყველების [9]. რელიგიურობის ცენტრალური კომპონენტია დოგმატი, ანუ უმაღლესი საეკლესიო ინსტანციების მიერ დამტკიცებული სარწმუნოებრივი მოძღვრების დებულება, რომელიც აღიარებულია უდავო ჭეშმარიტებად და არ ექვემდებარება კრიტიკას. რწმენის სიმბოლოებს ეკუთვნის მარტივი ფორმით გადმოცემული მტკიცებულება ან რწმენის მთავარი დოგმატების უდავო ფაქტები. მაგალითად, მართლმადიდებლურ ქრისტიანულ ეკლესიაში, მართლმადიდებლური კატეხიზმოს თანახმად [10], არსებობს რწმენის სიმბოლოს თორმეტი მუხლი: „პირველი მუხლი ეხება ღმერთს, კერძოდ, - წმინდა სამების პირველ ჰიპოსტასს, მამა ღმერთს, როგორც სამყაროს შემოქმედს. მეორე მუხლი - წმინდა სამების მეორე ჰიპოსტასს, უფალს იესო ქრისტეს, ძეს ღვთისას. მესამე მუხლი - ღვთის ძის განსახიერებას. მეოთხე - იესო ქრისტეს ტანჯვას და გარდაცვალებას. მეხუთე მუხლი - იესო ქრისტეს აღდგომას. მეექვსე მუხლი - იესო ქრისტეს ზეცად ამაღლებას. მეშვიდე მუხლი - იესო ქრისტეს დედამიწაზე მეორედ მოსვლას. მერვე მუხლი - წმინდა სამების მესამე ჰიპოსტასს - სულიწმიდას. მეცხრე მუხლი - ეკლესიას. მეათე მუხლი - ნათლობას, რომელშიც ასევე ნაგულისხმევია სხვა საიდუმლოება. მეთერთმეტე მუხლი - მიცვალებულთა მკვდრეთით აღდგომას. მეთორმეტე მუხლი - მარადიულ სიცოცხლეს“.
ზეადამიანურ სულიერ სამყაროსთან კონტაქტის რწმენა ხორციელდება დიალოგში, რომლის ფორმებია ღვთისმსახურება, ლოცვა, მედიტაცია. ჰარმონიული, ჯანსაღი რწმენა, ს. არტერბერნის და ჯ. ფელტონის თქმით, ხასიათდება: 1) ღმერთზე ყურადღების გამახვილებით; 2) მოკრძალებით და სიყვარულით; 3) საკუთარი პიროვნების და სხვა ადამიანების მრწამსის მიმართ პატივისცემით; 4) ადამიანებს შორის თბილ ურთიერთობებზე ორიენტაციით; 5) საკუთარი არასრულყოფილების გაცნობიერებით [17].
-------------------------
გაგრძელება მეორე ნაწილში -
ავტორი პაშკოვსკი ვ. ე
თარგმანი
მ.ფ.ლ
2017
(C)
სარედაქციო
Нерасторжимое ядро инцестуальности.
"Ищите плач, который отсутствует и если одного поколения недостаточно, смотрите в нескольких...."
Поль- Клод Ракамье.
Именно неоплаканные утраты делают ядро инцестуальности нерасторжимым.
L'incestuel.
Paul- Claude Racamier.
(Перевод Ксении Канской. Оригинал французского текста после перевода)
Мы только что увидели, следует указать: инцестуальный регистр притягивает своей силой не менее, чем то, что он опережает, что он вытесняет. Однако, он отбрасывает и отрицает две организации конфликта,
наиболее важные для для психической жизни: табу на инцест и бремя первоначального горевания. Ведь в первоначальном горевании - это процесс, который я именую так потому, что именно он в центральной деррессивной позиции в основе происхождения всех первичных сепараций и в полной мере подлинного открытия объекта, как такового- инцестуальность создаёт тупик; в том, что она стремится увековечить нерасторжимый союз (диадное ядро с матерью - прим.моё )
Во всех инцестуальных отношениях утаивается изгнанная печаль (выброшенный траур); это клиническое правило не переживать, скорее всего, не исключение.
Последовательность существенна:
она наследует выброшенную печаль, осуществление инцеста или отвлекание, и патологию. Но не менее важно знать, что эта очередность может разворачиваться на протяжении нескольких поколений: хорошее психоаналитическое наблюдение семей может дать эти сведения. Вне рамок наблюдения, она ( выброшенная печаль -прим.мое) регулярно проходит незамеченной.
Откуда рекомендация, безусловно упрощенная: если семья делает вас чрезмерно озадаченным, ищите инцест; если Вы нашли инцест, ищите плач (заблокированное горевание - прим.мое), которого не хватает и если одного поколения недостаточно, смотрите в нескольких.
Поль - Клод Ракамье.Один из критериев инцестуальной семьи в аналитическом процессе.
Так как семьи с доминированием инцестуальности - это семьи, в которых упразднены все отличия ( отличия между людьми, между полами и между поколениями), то пациенты из этих семей формируют своеобразный трансфер. Особенность этого трансфера в том, что в нём пациент, вышедший из инцестуальной семьи, стремится фагоцитиировать психоаналитика (фагоцитировать - то есть захватить - захватывать и усвоить - усваивать чужеродные частицы, бактерии (о живой клетке).Лейкоциты фагоцитируют проникшие в кровь микробы. - Большой толковый словарь русского языка ),
пациент стремится также выравнить или упразднить ассиметрию между аналитиком и пациентом, необходимую в анализе для того, чтобы сам аналитический процесс мог иметь место ( мог состояться).Из вынесенного комментария
"ребенок-контейнер ( который не может переработать, вложенный в него против его воли психический материал взрослого). Это же -о проективной идентификации. Или туалет. Интеренсо, почему "фетиш"? Потому что нужно холить и лелеять этот бесценный унитаз для слива своих эмоций? И делать его как бы вещью. Наверное, поэтому - фетиш. В добавок ко всему, это называют "любовью"..." (с)
http://www.psychoanalitic.com/blog/573-573.html
